Чтение онлайн

Едва ли есть необходимость напоминать российскому читателю подробности инцидента в храме Христа Спасителя 21 февраля 2012 г. и начатого по этому поводу уголовного дела, завершившегося вынесенным 17 августа решением Хамовнического суда, который приговорил трех участниц группы к двум годам лишения свободы каждую. Не думаю, что мне следует и пытаться сформулировать свое отношение к действиям членов группы по принципу «за или против»: в рамках теоретической и философской перспективы, принятой в данной статье, такая постановка вопроса выглядит примитивной. А вот что касается моего отношения к приговору, то оно, безусловно, не может не быть резко критическим.

Хотя трех участниц группы, оказавшихся на скамье подсудимых, приговорили по статье «Хулиганство», для мотивировочной части приговора решающими стали доводы о якобы имевшем место оскорблении чувств верующих [Текст приговора… 2012]. Именно этот аспект определил политическое значение данного дела и его последствия – в частности, начатую по его итогам разработку законопроекта, вводящего уголовную ответственность за оскорбление религиозных чувств [Госдума может принять… 2013], а также многочисленные инициативы, де-факто ведущие к нарушению конституционного принципа отделения церкви от государства [Верховский, 2013].

Дело «Pussy Riot» встраивается в длинный ряд похожих инцидентов, в которых имел место конфликт между двумя устоявшимися нормами – свободой самовыражения и правами религиозных общин. Однако именно в случае с «Pussy Riot» мы имеем дело с практически полной инверсией гегемонической нормы. В подавляющем большинстве других случаев – таких, как скандалы вокруг карикатур на пророка Мухаммеда в Дании и во Франции или фильма «Невинность мусульман», или же, наконец, в законе о запрете обрезания в Германии – речь шла о правах религиозных меньшинств [Laegaard, 2009; Wetherly, 2012; Carol, Koopmans, 2013; Seib 2013]. В российском случае правоохранительные органы и суд обратились к той же норме для защиты прав группы, преобладающей в обществе, – православных христиан. Вместо того чтобы защищать права меньшинств, чьи политические ресурсы по определению ограничены, один из ключевых постулатов мультикультурализма был применен для решения обратной задачи – закрепления доминирующего положения большинства. В полном соответствии с логикой гегемонии (на этот раз на национальном, а не на глобальном уровне) произошло отождествление универсальной нормы с партикулярной идентичностью, определяемой через русскость и православие. Норма, изначально выработанная в рамках мультикультурализма, была инвертирована и использована для защиты культурного единообразия от попытки поставить под вопрос якобы существующую социальную гармонию. Таким образом, налицо истощение освободительного потенциала мультикультурной нормы и превращение ее, пусть пока и в отдельных случаях, в норму репрессивную.

Подобного рода возражения, естественно, выдвигались и в ходе общественной дискуссии, развернувшейся вокруг процесса и приговора. Ответ сторонников максимально сурового наказания состоял в переформатировании ситуации путем помещения ее в глобальный контекст. Даже если православные христиане составляют большинство в России, говорили они, в глобализирующемся мире они все равно остаются меньшинством, которое сталкивается с агрессивным культурным давлением со стороны Запада. Акция «Pussy Riot» должна интерпретироваться не только и не столько в российском внутриполитическом контексте, сколько как особенно воинственное проявление прозападного секуляризма. Даже если предположить, что секуляризм органичен для западного варианта модернизации, при переносе на иную культурную почву приобретает подрывной характер, угрожая внутреннему единству и в конечном итоге самому существованию незападных культур. Таким образом, дело «Pussy Riot» показывает необходимость защиты православия, наряду с другими «историческими» религиями России, от агрессивного навязывания западных ценностей.

Наконец, в результате парадоксального, но отнюдь не лишенного последовательности поворота политической логики культурно-протекционистский дискурс апеллировал к западной норме как имеющей универсальное значение. Утверждалось, что похожие гарантии прав религиозных групп существуют и на Западе, – чаще всего в пример приводилась Германия. Выходило, таким образом, что, критикуя российское государство за решения по делу «Pussy Riot», Запад в очередной раз применил к России двойные стандарты. Значение этого аргумента было двояко: с одной стороны, он был призван еще раз продемонстрировать универсальность нормы, защищающей партикулярные идентичности. С другой стороны, в очередной раз разоблачалось коварство Запада, который с этой точки зрения постоянно грубо злоупотребляет универсальной нормой во имя своих собственных интересов, которые состоят в обеспечении мирового господства за счет подчинения незападных народов [ср.: Morozov, 2002; Морозов, 2005].

На примере двух последних аргументов особенно хорошо видно воздействие несовершенной гегемонической универсальности на периферийные дискурсы. Логика гегемонии устанавливает неразрывное отношение эквивалентности между общечеловеческим и западным – неразрывность в данном случае обусловлена в первую очередь отсутствием альтернатив существующему определению универсального. В результате российское общество оказывается перед извечным выбором: либо попытаться стать «как Запад», либо во что бы то ни стало отстаивать собственную особость. Идентификация с Западом в ходе постсоветских реформ в очередной раз провалилась, но и найти собственный вариант универсальных ценностей опять не удалось. Остается брать на вооружение язык гегемонии, отвергая при этом гегемонию как таковую. Почти тотальная нормативная зависимость от Запада наиболее ярко выражается в попытках оправдать собственные действия ссылками на западную практику. Но именно эта зависимость обостряет ту самую настороженную восприимчивость к вездесущему присутствию Запада – не просто как Другого, а как гегемона, претендующего на устранение ключевого различия, определяющего российскую идентичность. В такой ситуации универсальная норма просто не может быть истолкована иначе, чем через призму «права особенного» [Капустин, 1996].

Очевидно, что логика партикуляристской контргегемонии не может быть опровергнута без серьезного переосмысления исходных предпосылок. Возражения, остающиеся в рамках гегемонического подхода к универсальности [см., например: Donnelly, 2007, p. 37–53; Carvet, Kaczynska-Nay, 2008], сводятся к двум аргументам. Первый состоит в отсылке к здравому смыслу, второй – в открытом утверждении западного превосходства. В первом случае нам указывают на очевидную абсурдность инвертированной нормы, примененной в деле «Pussy Riot» и в других подобных случаях. Любой здравомыслящий человек может распознать грубую и очевидную несправедливость и, следовательно, естественным образом склонен разделять ценности либерального универсализма.

Проблема, однако, в том, что здравый смысл, с позиций которого нечто представляется очевидным, также имеет свою культурную специфику. Нарушение индивидуальных прав повсюду, в том числе и в самых либеральных режимах, оправдывается общим благом, и эта дилемма в рамках либерального индивидуализма неразрешима в принципе. Как показано выше, доводы обвинения по делу «Pussy Riot» имеют свою внутреннюю логику, обусловленную положением России как периферийной страны перед лицом западной гегемонии. Для тех, кто живет в этой стране и целиком погружен в ее дискурсивное пространство, именно эта логика составляет здравый смысл, тогда как критика со стороны Запада воспринимается как абсурдная или циничная. Наличие отдельных манипуляторов среди элит, в том числе и непосредственных участников процесса, не доказывает обратного. Напротив, манипуляция как раз и состоит в подгонке деталей дела под уже имеющиеся у аудитории ожидания, обусловленные дискурсивной структурой общества и, шире, гегемонической организацией мирового политического пространства.

Во втором случае мы по существу имеем дело с уже обсуждавшейся логикой прототипа. Подобного рода возражения сводятся к утверждениям, что либерализм представляет собой «форму социально-политической жизни, которая лучше, чем все наличные альтернативы, подходит к современным условиям суверенной государственности и рыночной экономики с точки зрения природы и интересов людей, живущих в этих обществах» [Carvet, Kaczynska-Nay, 2008, p. 319]. Понятно, что с такой аргументацией согласятся только те из либералов-западников, кто готов некритически принять западные реалии в качестве абсолютного эталона. В глазах любой другой аудитории эти доводы легко опровергаются примерами очевидного нарушения прав человека в странах Запада, которых, к сожалению, немало.

Иными словами, оба контраргумента всего лишь противопоставляют западный партикуляризм незападному. Существует ли в таком случае хоть какой-нибудь шанс освободить права человека от оков гегемонии и реализовать тот универсальный потенциал, который, как казалось, был заложен в эту доктрину изначально?

Как следует из приведенного выше анализа связи между гегемонической универсальностью и партикуляризмом идентичностей, для эмансипации прав человека необходимо выйти за рамки идентитарной политики. Сделать это, опираясь только на правовую доктрину, по-видимому, невозможно. Сама концепция права предполагает существование правового порядка, в котором субъект права должен быть отнесен к той или иной категории – а значит, наделен той или иной позитивной идентичностью.

С другой стороны, отсылка к «человеку» в понятии прав человека имеет в виду человека вообще, вне любых групп и категорий, а лишь в его принадлежности к человеческому роду. Этот родовой (generic) элемент указывает на радикальный эгалитарный момент, который можно попытаться извлечь из-под нагромождения идентитарных интерпретаций. Более того, с точки зрения родовой философии Алена Бадью [Badiou, 2005] само появление языка прав человека, вероятно, можно определить как событие, поскольку отсылка к человеческому роду изымала это ключевое понятие из устоявшегося языка политики, привычно оперировавшего идентитарными категориями.