Чтение онлайн

В ранней работе «Познание и интерес» (1968) [Habermas, 1968] Хабермаса интересует не то, принадлежит ли этому миру истина и справедливость. Ему важно понять, что любое из наших обычных ежедневных суждений невозможно без связи – пусть неявной – с универсальной нормой истины рационального дискурса. Эта идея истины связана с самим значением нашей практики и ее (практики) обоснованием. Таким образом, эта универсальная прагматика стремится обосновать условия возможности взаимопонимания в социальном и политическом пространстве с учетом различных форм обоснованности суждений (пропозициональные истины, нормативная правда, экспрессивное правдоподобие, согласованность символических структур и т.д.). В контексте современного демократического общества эти различные формы смысла и разные формальные критерии рациональности языковых и ментальных действий соответствуют не только различным автономным областям «разума», но и их воплощению в том, что Вебер называл социально институированными ценностями. Для Хабермаса право, т.е. то, что имеет безусловную претензию на значимость, есть обоснованное признание. И эта обоснованность возможна только через рациональную дискуссию и аргументацию. При этом он полагает, что должны быть заданы не определения истины (адекватность, связность и т.п.), но только общие условия рационального согласования вообще, в которых всякая истина может быть конституирована в принципе. Апель, а вслед за ним и Хабермас в «Герменевтике и идеологической критике» утверждают, что наша практическая цель – «жить в соответствии с истиной» – неотделима от интерсубъективной структуры диалога, это структура свободной жизни сообща в рамках свободной коммуникации [Habermas, 1971].

Очевидно, что обе версии анализа идей в публичном пространстве совершенно непримиримы, ибо исходят из разных политических онтологий. Для герменевтики, вырастающей из хайдеггеровской онтологии с ее неприятием онтологических и эпистемологических схем Модерна, неприемлемы принципы критики как саморефлексии, поскольку «понятие самопонимания здесь предполагает, что от всех догматических предубеждений можно освободиться благодаря внутреннему самопродуцированию разума, а итогом такого самоконструирования трансцендентального субъекта становится его тотальная прозрачность для себя самого» [Гадамер, 2007, с. 47]. И это не столько протест против Модерна как такового – это протест против превращения разума в единственный легитимный источник истины, но одновременно и против превращения традиции в совокупность верований, которые в их обманчивой «спонтанности» должны быть подвергнуты критике, равно как и сциентистский подход к традиции как к «объекту». В контексте герменевтики отношения между субъектом и объектом всегда опосредованы цепочкой предшествующих интерпретаций, вследствие чего объект, конституируемый сквозь призму этих интерпретаций, является символическим. Но именно эти моменты и считаются критической философией главным препятствием для познания: онтологизация герменевтики, т.е. утверждение понимания, консенсуса, который нам предшествует в качестве некоего конституирующего явления, данного в бытии. Хабермас усматривает в этом онтологическое гипостазирование редкого опыта – опыта предпонимания в диалоге в публичном пространстве. Такого рода опыт действительно представляет огромную ценность, но его нельзя превращать в модель, в парадигму коммуникативного действия. И запрещает подобную операцию как раз феномен идеологии. Идеология – не просто не-понимание или препятствие к пониманию (в этом случае она бы с легкостью подлежала процессам критики и реинтеграции в общий политический дискурс). Мишенью критики является как раз то, что герменевтика традиций считает источником понимания, – консенсус. Саморефлексия же, определяемая «эмансипаторским познавательным интересом», не может быть основана на предшествующем ей консенсусе; ведь «до» (до критики, до саморефлексии, до идеологии) существует как раз не консенсус, а разрывы в коммуникации, порождающие идеологию. Прошлое несет в себе не только и не столько конвергенцию традиций, сколько ложное сознание, которое преодолевается с помощью критики.

Таким образом, суть расхождений между двумя направлениями исследования идеологий сводится к возможностям и границам герменевтики. Для герменевтической традиции, берущей начало от философии Гадамера, понимание и интерпретация представляют собой особый метод познания политической реальности и, в особенности, ее духовных продуктов, который может претендовать на значимость, т.е. объективность и истину, столь же сильную, как и истина, и объективность естественных наук. Просто природа этой истины иная, нежели в естествознании, и опирается она на иные основания. Соответственно степень компетентности исследователя политического духовного пространства определяется не столько и не только степенью овладения им общим рационалистическим методологическим аппаратом, сколько его практической, коммуникативной компетентностью. Хабермас же, восприняв идею методологического плюрализма, плюрализма форм объективности и истины (и, следовательно, типов рациональности), тем не менее оспаривал универсальность герменевтики, т.е. ее способность понимать и интерпретировать всю совокупность символических образований, конституирующих человеческое поведение в политическом поле. По его мнению, в некоторых случаях понимание требует каузального объяснения, аналогичного естественнонаучной методологии. Тем не менее политическая наука не может довольствоваться одной лишь естественно-научной методологией, не соответствующей ее объекту, конституирование которого обязательно носит символический характер и связано с языком. И если политическая наука действует подобно естествознанию (например, бихевиоральная политология), то она способна разрушить особую структуру своего объекта и, следовательно, привести к ошибочному знанию 7 . Такая наука не может инкорпорировать в сферу своей деятельности фундаментальный факт интерсубъективности, вырастающей из языка и предполагаемой любым социальным отношением и любым человеческим сообществом (например, в арендтовском понимании здравого смысла и чувства принадлежности к одному политическому пространству).

Полемика двух традиций в познании идей и идеологических продуктов, не способная, разумеется, выявить абсолютную истину в этом споре, позволяет тем не менее выделить наиболее сильные положения, работающие сегодня на уровне дискурсивных практик. В последние десятилетия известно немало попыток примирения обеих тенденций. Однако, как представляется, для сферы объяснения политических идей особое значение имеет вариант синтеза критики идеологий и герменевтики традиций, но на базе герменевтики. Попытку такого синтеза предпринял Поль Рикер [см.: Ricoeur, 1963; 1997].

Этот вариант позволяет герменевтике воспринять живой нерв критической теории, исходя из собственных предпосылок, и попытаться преодолеть разрушительную для философского познания дихотомию объяснения и понимания. Современные семиотические модели убеждают нас в том, что объяснение не обязательно опирается на каузальные или натуралистические схемы (как это имеет место в естественно-научном знании). Дискурс соотносится с праксисом, благодаря чему он всякий раз может быть прочитан и интерпретирован в новых экзистенциальных условиях. Но в отличие от простого дискурсивного общения на обыденном уровне, в спонтанной разговорной форме, дискурс, связанный с продуцированием идейных форм в политическом пространстве, разворачивается в структурах, требующих описания и объяснения (ибо они связаны с процессами легитимации), опосредующих «понимание». И собственно герменевтичесий момент здесь состоит в открытости идеи или теории к миру. Ее смысл представляет собой не скрытую интенцию, которую мы всякий раз стараемся отыскать в анализируемой или изучаемой нами символической конструкции, но сам способ ее разворачивания, – тот способ, которым нам открываются (но не задаются!) те или иные измерения реальности. И именно этот способ открытия и постижения смысла и возвращает нам возможности критического подхода.

Как нам представляется, такой подход к изучению идей и теорий в публичном пространстве современной России, сочетающий в себе аспекты критической теории и герменевтики традиций, наиболее продуктивен сегодня, когда мы нуждаемся, с одной стороны, в тщательном и бережном выявлении и восстановлении наших традиций, а с другой – в пересмотре целого ряда идей, утративших свою экспликативную силу и лишь углубляющих разрыв между политическим и социальным миром и миром символических конструктов.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы филос. герменевтики / Пер. с нем., общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. – М.: Прогресс, 1988. – 704 с.

Гадамер Х.-Г. Марбургская теология // Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества / Пер. с нем. А.В. Лаврухина. – Минск: Пропилеи, 2007. – С. 38–54.

Гизо Ф. О средствах правления и оппозиции в современной Франции // Классический французский либерализм / Пер. с фр. М.М. Федоровой. – М.: РОССПЭН, 2000. – С. 263–501.

Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика, институциональная среда, акторы / Под. ред. О.Ю. Малиновой. – М.: Российская ассоциация политической науки (РАПН); РОССПЭН, 2011. – 285 с.

Кара-Мурза А.А. Как мысли превращаются в доктрины // Вестник аналитики. – М., 2013. – № 2 (52). – С. 147–156.

Касториадис К. Воображаемое установление общества / Пер. с фр. Г. Волкова. – М.: Гнозис Логос, 2003. – 480 с.

Лефор К. Политические очерки (XIX–XX века) / Пер. с фр. Е.А. Самарской.– М.: РОССПЭН, 2000. – 368 с.

Малинова О.Ю. Введение // Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика, институциональная среда, акторы / Под. ред. О.Ю. Малиновой. – М.: Российская ассоциация политической науки (РАПН); РОССПЭН, 2011. – С. 5–20.

Хабермас Ю. Познание и интерес // Хабермас Ю. Техника и наука как «идеология» / Пер. с нем. М.Л. Хорькова. – М.: Праксис, 2007. – С. 167–191.

Apel K.O. Le probleme de l’'evidence ph'enom'enologique 'a la lumi`ere d’une s'emiotique transcendentale // Critique de la raison ph'enom'enologique: La transformation pragmatique. – Paris: Editions du Serf, 1991. – P. 37–55.

Apel K.O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973. – Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. – 378 S.

Arendt H. Between past and future. – N.Y.: Penguin Books, 1993. – 306 p.

Habermas J. Der Universalit"atsanspruch der Hermeneutik // Hermeneutik und Ideologiekritik / Mit Beitr"agen von K.-O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner, H.-G. Gadamer, H.J. Giesel, J. Habermas. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971. – S. 120–159.

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. – 364 S. Ricoeur P. Herm'eneutique et critique des ideologies // Herm'eneutique et tradition: Actes du colloque international, Rome, 1963. – Rome-Paris, 1963. – P. 25–61.

Ricoeur P. L’Id'eologie et l’Utopie. – Paris: 'Ed. du Seuil, 1997. – 410 p.

Touraine A. Penser autrement. – Paris: Fayard, 2007. – 323 p.