Чтение онлайн

Именно поэтому возникает потребность открыть политическое мышление для целого ряда моментов, которые оно прежде отвергало. Речь идет о том, чтобы в принципе изменить отношение между политическим мыслителем, его концептами и референциями, с одной стороны, и практикой, которую он пытается осмыслить, – с другой. Необходимо выйти из извечной парадигмы «конфликт / примирение» (платоновский конфликт между мнением и знанием, гегелевское примирение Реальности и Разума в Духе и др.) и попытаться найти иные основания соотношения философии и политики.

В недавно вышедшей книге «Идейно-символическое пространство постсоветской России: динамика, институциональная среда, акторы» [Идейно-символическое пространство… 2011] один из ее авторов, известный российский политолог О.Ю. Малинова совершенно справедливо отмечает, что «производство смыслов является существенным условием Политики в эпоху Модерна, ибо в соответствии с современными принципами легитимации власти принятие политических решений предполагает постоянную коммуникацию по поводу их объяснения и оправдания» [Малинова, 2011, с. 5]. Она выделяет два подхода к анализу идейно-символического пространства, обозначаемые ею (на наш взгляд, не совсем удачно, хотя, по сути, верно) как «материалистический» и «идеалистический». Первый подход рассматривает динамику идейно-символического пространства как обусловленную политическим режимом и политическими институтами (и поэтому, видимо, его следовало бы обозначить как «институциональный); второй же сконцентрирован на выявлении внутренней логики существующих и формирующихся политических представлений, убеждений, ценностных и когнитивных установок. Автор отмечает, что в современной политической науке неявное предпочтение отдается именно первому подходу, что объясняется влиянием позитивистских установок, ориентирующих исследователя на выявление «объективных» отношений и связей, а также «неразработанностью методологического “инструментария”, позволяющего рассматривать идеи систематически и “всерьез”» [там же, с. 11, 21–22].

На наш взгляд, разобраться в вопросе разработки соответствующего политико-эпистемологического инструментария для изучения ментального политического пространства помогло бы обращение к старому спору, который имел место еще в середине прошлого века между представителями Франкфуртской школы и Ю. Хабермасом, критиковавшими идеологию с постмарксистских позиций, с одной стороны, и герменевтикой Г.-Г. Гадамера – с другой.

В самом общем виде дилемму, возникшую в ходе этих дискуссий, можно сформулировать следующим образом: что лучше помогает понимать реалии современного общества – критика «ложного сознания», т.е. разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыто господство или насилие, – или признание историчности условий всякого человеческого познания и духовного производства, побуждающее к объяснению исторических корней политических идей и их интерпретации? Направляющий познание интерес – или традиция как «точка пересечения истории и свободы» в формировании представлений? Объяснение, не исключающее каузальных связей (но принимающее их в их специфике для сферы духовного производства) и приводящее к истине – или основанное на истории понимание как конституирующий элемент опыта человека о мире и обществе? Саморефлексия или действенно-историческое сознание?

Первое из этих направлений, возвращающееся к традициям трансцендентальной философии, выступает за познание «политических вещей» через критику «ложного сознания», т.е. разрывов в человеческой коммуникации, за которыми скрыты господство и насилие. Вопрос о специфике политического знания ставится здесь именно в трансцендентальном порядке: каковы логические условия политической рефлексии и в какой когнитивной форме она могла бы совместить эмпирическое знание о политике и утопические чаяния? Что способно возвысить политический дискурс до истины?

Второе же, идущее в русле хайдеггерианской философии и тесно связанное с эволюцией феноменологии и философской герменевтики, утверждало историчность как принципиальный онтологический статус человеческого бытия и увязывало возможность интерпретации различных элементов ментального пространства с традициями и предрассудками изучаемой эпохи, избегая, однако, ловушек ретроградного консерватизма.

Каждое из направлений обладает определенными преимуществами, позволяющими высветить специфические стороны и аспекты политических представлений и идей. Так, главный тезис, выдвигаемый критикой идеологий, состоит в признании того, что любые идеологические образования не только заявляют групповой интерес, но и отражают социальную реальность. С этой точки зрения неверно было бы полагать, будто мнения и убеждения не могут быть адекватно выражены и осмыслены, поскольку они субъективны. Они рационализируемы в «практическом» смысле – через публичные дискуссии и рациональную аргументацию интересов, непосредственно выражаемых в мнениях и убеждениях. Истина в политике не бессильна – она просто отлична от истины научной, теоретической и объективной, она носит практический и, соответственно, интерсубъективный характер. И если теория сосредоточена на критике и не предлагает готовых рецептов, она не может иметь никакого технологического применения. В качестве критики у нее есть только одна функция – стимулировать процесс рефлексии, которая позволяет избавляться от иллюзий.

Герменевтика же, опираясь на хайдеггеровскую трактовку понимания как важнейшей составляющей человеческого опыта, утверждает интерпретацию в качестве метода познания социальной и политической реальности, который в не меньшей степени, чем критика, может претендовать на объективность и истину, отличную, впрочем, от истины естественных наук. При этом «историчность» (т.е. принадлежность познающего субъекта определенной эпохе, социальной и культурной среде и т.п.) рассматривается как отправная точка для осмысления идей и их роли в публичной сфере. Понимание циркулирующих в обществе идей всегда начинается с предварения смысла, обусловленного специфической ситуацией, в которой находится познающий, с проецирования особых предрассудков, предпонятий и предконцепций на изучаемый текст или идею. Продвижение по этому пути происходит медленно, через постепенное установление соответствия предконцепций исследователя с изучаемой реальностью. Содержание идей, представлений, ценностей всегда детерминировано конкретной исторической ситуацией; человек несет груз своего прошлого, с которым вынужден соотносить свои действия. Действенно-историческое сознание есть осознание субстанциональности истории, т.е. осознание того факта, что история всегда, постоянно работает в нас. Эта концепция побуждает к осознанию человеком его собственных границ, она несет в себе косвенную критику свойственной Модерну идеи достижения с помощью сознания полной транспарентности своего Я или общества. Поэтому-то «не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем полагать себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия» [Гадамер, 1988, с. 328–329]. Безусловно, этот момент крайне важен для сегодняшних попыток описать и понять не просто содержание или логику развития той или иной идеи в политическом пространстве, но и проследить влияние, оказываемое ею на развитие политической культуры в целом или на эволюцию политического режима.

Таким образом, очевидно, что мы имеем дело с двумя различными методологическими позициями, более того – с двумя различными онтологиями. В рамках каждой из этих позиций (и шире – онтологий) по-своему задан и тот центральный элемент, в котором фокусируется исследование идеологий и который формирует сознание в соответствии с символическими представлениями и нормативными структурами, характерными для данной позиции. В критической теории речь идет об интересе; в герменевтике – о традиции.

Собственно, задача критики идеологий состоит в выявлении интереса, связанного с познанием. Интерес здесь и позволяет ввести понятие идеологии как знания, якобы лишенного интереса, которое, по сути, служит сокрытию интересов. И основной предмет критики – это «идеологически замороженные» формы отношений зависимости, реификации. Иными словами, критикой руководит интерес к освобождению от всех форм зависимости и господства. «Саморефлексия определяется эмансипаторским познавательным интересом. Критически ориентированные науки разделяют его с философией» [Хабермас, 2007, с. 181].

При этом следует учитывать, что смысл, о котором идет речь в хабермасовской критике, гетерономен (в отличие от автономии смысла в герменевтике Х. Арендт и Х.-Г. Гадамера), так как он заключен не в явном содержании той или иной политической идеи, и даже не в исходной интенциональной целостности, а скорее в трансформации этой интенциональности в явное содержание. Критика и есть внутренняя способность, поиск деформаций коммуникации в политическом пространстве. Идеологии как коллективные иллюзии коренятся в глубинных желаниях, которые не могут зафиксировать свой объект в реальности. Они обладают общественной значимостью и используют свой «публичный» язык. Они занимают особое место в ряду символических продуктов, являя собой резервуар архивированного смысла для всего общества.

Для Хабермаса критика идеологии – это наука в самом широком смысле, хотя и не претендующая на чистоту знания. Специфика этой науки в том, что она сочетает практический смысл своей деятельности (освобождение от иллюзий) с работой рефлексии. Это позволяет ему выделить критику в качестве самостоятельной модели развития научного знания наряду со знанием эмпирико-аналитическим (точные эмпирические науки) и знанием историко-герменевтическим, основанным на понимании смысла [Хабермас, 2007]. Каждая из этих моделей знания определенным образом связана с политикой и политическим, в рамках каждой из них политическая наука имеет особый смысл. В первом случае она будет идентифицироваться с политологией, как мы ее обычно понимаем, которая наблюдает и измеряет, использует статистические методы, работает с конкретными фактами, скажем, электорального поведения или развития политико-административных практик, и т.д. В этом отношении политическая наука «сциентична» в самом широком смысле, и этот аспект ее существования вполне оправдан. Во втором случае наряду с наблюдением за фактами мы имеем дело с пониманием их смысла, выраженного в «идеях». Здесь политическая наука предстает также и как герменевтика, ищущая связи с традицией, историей, духом эпохи или с культурой, направленная на изучение институтов в самом широком смысле этого слова (религия, право, и т.д.). Мир смысла раскрывается в данном случае интерпретатору лишь в той мере, в какой одновременно проясняется и его собственный внутренний мир. Политическая наука в таком понимании герменевтична, но она все равно остается наукой, сохраняющей типичные для науки формы отношения познания к реальности. Она имеет дело с «практическим познавательным интересом» в отличие от чисто технического интереса в случае первой модели. Наконец, науки о деятельности, или праксеологические науки, являются критическими в той мере, в какой не удовлетворяются открытием инвариантов и стремятся выяснить, действительно ли эти инварианты «естественны» или они скрывают застывшие отношения господства.

С точки зрения критики господство – это, прежде всего, объективная видимость, отчуждение, «ложное сознание» и иллюзия. Символизм политического института понимается здесь как язык, подразумевающий нечто иное, нежели то, о чем говорится. Установление факта такого несоответствия – первый шаг критики, которая видит свою задачу в реконструкции «оригинального текста» и выявлении его символического содержания. В ходе анализа следует выяснить, почему произошло то или иное смещение в языке и как можно объяснить разрыв между явным содержанием и изначальным замыслом, лежащим в основании того или иного явления. Для решения этой задачи Хабермас использует психоанализ и фрейдовскую модель компромисса между желанием и цензурой (т.е. подавлением желания). На уровне общества, полагает он, этой модели соответствует идеология, представляющая на символическом уровне компромисс между изначальными намерениями и стремлениями и понуждающим «принципом реальности». Идеологии – это политические иллюзии, облегчающие легитимацию господства. Они коренятся в глубинных чаяниях людей, которые не могут зафиксировать свой объект в реальности. На индивидуальном уровне ту же функцию выполняют сновидения. Публичный язык идеологий – это своего рода резервуар архивированных смыслов, который служит материалом для создания социальных и политических институтов. Тот или иной институт должен предстать как внешняя власть, в самой себе содержащая свою ценность и истинность. Это и есть отчуждение. Тем не менее идеологические иллюзии могут приносить пользу – они заставляют нас забыть о происхождении того или иного института и представить его существование в независимой и автономной форме.

Однако этот факт влечет за собой проблему политического свойства: коль скоро иллюзия в обществе функциональна, можно ли разоблачить ее и уничтожить с помощью критики без риска катастрофических последствий? Чрезвычайно важно, чтобы критика сознавала свою политическую ответственность.

Однако раскрытием смысла идеологических представлений задача критики не исчерпывается: глубина анализа должна уступить место строгости обоснования. Ведь до тех пор, пока критика относится к политическому как критика идеологии, она остается всего лишь анализом господства. Здесь рефлексия о природе политической связи остается еще по эту сторону от своего предмета, и анализ господства сфокусирован лишь на деформации интерсубъективных связей. И хотя в «герменевтике традиций» Гадамера (а также в феноменологической концепции Х. Арендт [см.: Arendt, 1993], в левых воззрениях К. Лефора [см.: Лефор, 2000], К. Касториадиса [см.: Касториадис, 2003]) политическое не смешивается с господством, его понимание (совершенно разное у разных авторов: политическая связь как консенсус у Арендт или как разделение у Лефора) не способно возвыситься от исследования оснований и истоков дискурса до обоснования претензий этого дискурса на истину. Ибо каким образом можно подвергать критике искаженные коммуникации, если у нас нет понимания того, каковы должны быть истинные и правильные коммуникативные отношения? Реконструкция такой идеальной модели коммуникативной деятельности – дело «трансцендентальной герменевтики» (К.-О. Апель) [cм., в частности: Apel, 1973; Apel, 1991, p. 37–55] или же «универсальной прагматики» (Ю. Хабермас). Для Хабермаса герменевтические рассуждения Гадамера о традиции и истории остаются на уровне фактичности: авторитет традиции, по его мнению, не является легитимным, он – всего лишь результат «незаконного гипостазирования», преувеличения роли традиции у Гадамера. Для того чтобы признать абсолютный авторитет традиции, полагает Хабермас, мы уже должны быть убеждены в легитимности самого этого признания. А для этого – допустить, что предрассудки, без которых признание невозможно, свободны от принуждения и насилия. «Догматическое признание традиции, т.е. принятие претензий этой традиции на истину, по правде говоря, может совпадать с самим признанием, только если в традиции обеспечено отсутствие принуждения… Аргументы Гадамера предполагают, что легитимирующее признание и авторитет, лежащие в основе согласия, осуществляются ненасильственным способом» [Habermas, 1971, S. 156]. Иными словами, для Хабермаса признание за неким институтом долгой истории его существования еще не означает его легитимации. Признание его легитимности есть рационализация, т.е. объяснение, стремление сделать прозрачными те «предрассудки», на которых этот институт основан и которые принадлежат истории. Невозможно признать власть на уровне истины без создания утопии ситуации свободной коммуникации, и, конечно же, эта идеальная ситуация может быть создана как противопоставление ситуации реальной. В этом философ усматривает недостаточность герменевтической позиции, порождающей разрыв между сущим и должным, фактом и правом за счет преувеличенного внимания к фактичности, позитивности и в ущерб обоснованности.