Чтение онлайн

Самую же революционную сторону учения Гердера Берлин усматривал в отрицании им абсолютных ценностей, в той мысли немецкого философа, что ценности различных культур одинаково значимы. Раскрывая эту мысль Гердера, Берлин говорит: «“Физиогномии” культур неповторимы: каждая представляет замечательный пласт человеческих возможностей в свое собственное время, в своем месте и в определенной ситуации. Мы не имеем права высказывать суждения об относительной их ценности, ибо это означало бы измерение несоизмеримого…» [6, c. 500]. Он также отмечает определенную непоследовательность Гердера, который в своей философии истории развивал представление о закономерном движении человечества к воплощению, торжеству гуманности в жизни людей, то есть к некоей единой цели, единому образцу. Это представление Гердера, очевидно, отдавало дань мировоззрению Просвещения. «…В “Идеях” [4] он провозглашает всеобщий идеал Humanit"at [5] , к которому человек постепенно приближается, и некоторые интерпретаторы Гердера честно пытались представить его ранний релятивизм как одну из фаз развития его мысли, которую он со временем «перерос», или же примирить его с туманным гердеровским понятием прогрессивного развития в направлении к Humanit"at… Но это остается смутным представлением; его мастерство и воображение даже в “Идеях” уходит на воскрешение отдельных культур, а не на нахождение связей между ними» [6, c. 500–501].

И. Берлин отмечает, что у Гердера было много общего с Просвещением, что он весьма красноречиво писал о восхождении человека к идеалу Humanit"at и высказывал мнения, под которыми мог бы подписаться Лессинг, равно как и Гете. Тем не менее, - говорит Берлин, - «…я не верю, что хоть кто-нибудь, читавший сочинения Гердера с тем Einf"uhlung [6] , о котором он просит и который так хорошо описывает, - вынес впечатление, что сознанием Гердера владеет именно этот идеал – идеал просвещенного Веймара. Он яркий, наводящий на размышления, многословный, наделенный изумительным воображением писатель, но редко бывающий ясным, строгим и убедительным… В результате этого его слова можно интерпретировать (что уже и делалось) по-разному. Но то, что составляет самую суть его мысли, то, что оказало влияние на более поздних мыслителей… это тема, к которой он постоянно возвращается: что нельзя оценивать одну культуру по критериям другой; что разные цивилизации развиваются по-разному, преследуют разные цели, воплощают разные уклады жизни и обусловлены разными отношениями к жизни; поэтому, чтобы понять их, необходимо совершить воображаемый акт “проникновения” в их сущность, понять их, насколько это возможно, “изнутри” и посмотреть на мир их глазами – быть “пастухом среди пастухов” в древней Иудее, быть моряком в северных штормовых морях и перечитывать Эдду на борту корабля, преодолевающего Скагеррак. Это совершенно разные общества, и их идеалы несопоставимы. Следовательно, вопросы типа: какие из них лучше, какие следует предпочесть, как оценить, какое из них ближе подошло к универсальному человеческому идеалу Humanit"at, пусть даже и субъективно понимаемому, - к тому образцу, который в наибольшей степени должен (или считается, что должен) соответствовать человек, - все подобные вопросы для мыслителя такого рода, в конце концов, бессмысленны» [6, c. 503–504].

И. Берлин подчеркивает, что признаваемая Гердером ценностная несоизмеримость культур не дает возможности разместить их таким образом, чтобы образовать из них некоторое поступательное восхождение. Поэтому понятие прогресса в мировоззрении Гердера оказывается проблематичным, а то, что он называет Fortgang [7] есть внутреннее развитие культуры в собственной окружающей среде и в направлении к собственным целям. «…Если все эти формы жизни можно понять только с помощью их собственного языка (единственного, что имеется), если каждая из них есть “органическое” целое, образец целей и средств которой не может быть воскрешен и тем более с чем-то соединен, то вряд ли они могут составлять многоступенчатые звенья космического, объективно познаваемого прогресса, некоторые стадии которого автоматически становятся более ценными, чем другие, в зависимости от их отношения – скажем, насколько они близки или насколько точно отражают – конечные цели, к которым идет, пусть даже и неуверенно, человечество. Это ставит Weltanschauung [8] Гердера, насколько оно вообще последовательно, вне современной философии “прогрессизма”, несмотря на все интуитивные прозрения, которые оно с ними разделяет…» [6, c. 501–502].

И. Берлин вполне соглашается с Гердером в том, что культурное многообразие лучше однообразия. Поэтому любое культурное подавление и искусственное нивелирование есть преступление против человечества. Показательно следующее высказывание Берлина: «Нет ничего хуже империализма. Рим, разрушивший туземные цивилизации Малой Азии с тем, чтобы создать унитарную, однородную Римскую культуру, совершил преступление. Мир тогда был огромным садом, в котором росли различные цветы, каждый по-своему, каждый со своими собственными притязаниями, правами, прошлым и будущим. Таким образом, хотя у людей есть много общего… тем не менее, не существует универсально правильных ответов, так же обоснованных для одной культуры, как и для другой. Гердер – отец культурного национализма. Хотя он не был политическим националистом (в его время не был развит этот вид национализма), он верил в независимость культур и в необходимость сохранить каждую культуру в своей неповторимости. Он считал, что желание принадлежать к какой-либо культуре, к чему-то, что объединяет группу, область или нацию, является основной человеческой потребностью, такой же важной, как потребность в еде, воде, свободе» [18, c. 54].

Мысль о многообразии культур и их уникальности развивалась также романтизмом. Это течение тоже оказало влияние на Берлина, по его собственным словам размышления над историей этого движения способствовали созреванию у него мысли о плюрализме ценностей. Но другие стороны учения романтиков, именно идеализация прошлого и превознесение ими национального духа, были чужды Берлину. В эссе «Чувство реальности» он рассуждал о невозможности возврата к прошлому, его повторения. Тем, кто вынашивает подобные планы, не достает, по его мнению, чувства реальности. ХХ век, деятельность таких вождей, как Ленин, Сталин, Гитлер, показали, что люди намного более податливы, чем предполагалось ранее, что из них действительно можно лепить те или иные формы жизни. Однако эти возможности не безграничны, считает Берлин, так, невозможно буквально воспроизвести какую-то прошлую эпоху. То, что история не содержит в себе необходимости, закона (а именно таково было убеждение Берлина, доказательству которого он посвятил специальные работы), не означает, что можно вернуть людей в прошлое, вновь его построить. «Мы совсем не уверены в существовании таких законов, но остро ощущаем всю нелепость романтических попыток вернуть былую славу», – пишет английский философ [38, с. 33]. Он отмечает, что каждая конкретная историческая ситуация определяется огромным множеством факторов и обстоятельств, о многих из которых мы даже не подозреваем, поэтому воспроизведение прошлого невозможно, а в результате попыток такого рода неизбежно получится подделка, «синтетическая древность на современной основе».

Однако появление движения «романтизм» Берлин оценивает как важный мировоззренческий поворот, изменивший характер европейского мышления. «Это восстание… потрясло основы старого традиционного порядка и оказало глубокое и непредсказуемое воздействие на европейское мышление и практическую деятельность. Это, наверное, самое большое изменение в европейском сознании со времен эпохи Возрождения…» [2, c. 668].

И. Берлин анализирует идейные и социальные истоки романтизма. Он показывает, что романтизм, зародившийся в Германии, был своеобразной немецкой реакцией на французское Просвещение, претендовавшее тогда на то, чтобы быть властителем умов. Берлин указывает как на исторические корни романтизма на чувство отсталости, испытываемое немцами, поскольку Германия была тогда в экономическом отношении действительно отсталой полуфеодальной европейской страной, а в политическом отношении она была раздроблена на множество мелких княжеств, и на ущемленную национальную гордость немцев, не желавших принимать идейное лидерство французов. «Это ощущение сравнительной отсталости, ощущение себя объектом покровительства или презрения со стороны французов с их высокомерным сознанием своего национального и культурного превосходства породило чувство коллективного унижения, превратившееся позднее в чувство негодования и вражды, корни которого – в ущемленной гордости. Немецкая реакция сначала заключалась в подражании французским образцам, а затем она обернулась против них» [2, c. 679]. Зародившись в Германии, идейное движение романтизма в последующем своем развитии нашло приверженцев в различных странах Европы.

К романтизму вполне может быть отнесен и ранний Гердер. Он принимал активное участие в движении «Sturm und Drang» [9] . Мысль Гердера об уникальности и самоценности наций и культур вполне вписывается в мышление романтизма. И. Гердеру, как уже отмечалось, не была свойственна идеализация прошлого, стремление к его повторению, и он не допускал мысли о каком-либо превосходстве одних наций и культур по отношению к другим. Что же касается движения романтизма в целом, то оно явилось питательной почвой для последующего появления и расцвета национализма [10] .

Характеризуя переворот, совершенный романтизмом в искусстве и философии, Берлин отмечает, что он поломал представление о неизменных формах, канонах, правилах, которым должно следовать художественное творчество. Этого представления в XVIII веке придерживался классицизм, а уходило оно своими корнями еще в античность. Восстание, которое поднялось против подобного понимания художественного творчества, было направлено, как подчеркивает Берлин, не только против этого разлагающегося формализма – оно заходит гораздо дальше, так как отрицает роль универсальных истин, вечных форм вообще, которые наука и искусство, познание, творчество и жизнь должны научиться воплощать. Берлин отмечает также, что возникновение науки и эмпирических методов в свое время всего лишь заменило один набор форм другими, была поколеблена вера в априорные аксиомы и законы, предлагаемые теологией или аристотелевской метафизикой, но на их место были поставлены законы и правила, удостоверенные эмпирическим опытом.

Однако на рубеже XVIII и XIX веков обнаружилось критическое отношение ко всем правилам и нормам, возникло стремление к свободе самовыражения в художественном творчестве и не только в нем. Вместе с этим возникло сознание ценности неповторимости, разнообразия. Берлин пишет: «Идеалистически настроенные студенты немецких университетов под влиянием романтического движения той эпохи совершенно не задумывались о таких целях, как счастье, безопасность или научное познание, политическая и экономическая стабильность и социальный мир, и даже смотрели на такие вещи с презрением. Для последователей новой философии страдание было благороднее, чем наслаждение, неудача предпочтительнее, чем мирской успех, в котором всегда есть что-то нечистое и оппортунистическое и который достигается лишь путем предательского отказа от честности, независимости, внутреннего света и того идеального образа, что живет в душе. Они были убеждены, что только меньшинство, прежде всего те, кто страдает за свои убеждения, являются носителями истины, а не бездумное большинство, что мученичество, неважно во имя чего, - свято, что искренность, подлинность и сила чувства, а главное, непокорство - которое предполагает непрерывную борьбу с соглашательством, с угнетением со стороны церкви, государства и обывателей, с цинизмом, торгашеством и безразличием, - они-то и являются священными ценностями, даже если, а может быть потому что, оно ведет в выродившийся мир господ и рабов; что бороться, и если надо, умереть, это прекрасно, правильно и почетно, тогда как пойти на компромисс и выжить - это трусость и предательство» [2, c. 675].

При этом Берлин считает, что главным в романтическом движении был не поворот от разума к чувству, хотя он тоже имел место, а поворот к волевому началу в человеке, к волевой цели и устремленности. В этом он усматривает суть и философское содержание романтизма. Очерк, посвященный романтизму, он озаглавил «Апофеоз романтической воли». «Эти люди были поборниками не чувства в противовес разуму, а другой способности человеческого духа, источника всей жизни и деятельности, героизма и жертвенности, благородства и идеализма, как личного, так и коллективного – гордой, неукротимой, ничем не сдерживаемой человеческой воли» [2, c. 675].

Своими корнями подобные представления уходят в период, предшествовавший Французской революции. И мыслителем, сделавшим возможным этот коренной поворот от мышления к воле, Берлин считает не кого иного, как И. Канта. Он имеет в виду учение Канта о морали и свободе. И. Кант, как известно, различал теоретический и практический разум. Теоретический разум у него – это научное сознание, а практический разум, по Канту, определяет поведение людей, их поступки, и он у Канта оказывается моральным сознанием. Кантовское решение антиномии детерминизма и свободы воли состояло в том, что он относил причинную обусловленность и свободу воли человека (свободную причинность) к разным сферам, а именно, к теоретическому разуму и практическому разуму. Согласно Канту, в сфере теоретического разума человек мыслится обусловленным, как явление среди других явлений природы, и в этой сфере свобода человека не может быть доказана. Но свобода человека, по мысли Канта, открывается в сфере практического разума, где человек предстает как моральное существо, определяющее собственные поступки.