Чтение онлайн

Добивавшийся с таким упорством примирения католичества с протестантизмом, Лейбниц оказался совершенно нечувствительным к этой теме. Здесь у него настоящее «слепое пятно», «слепая точка». Равным образом, сделав свое гениальное открытие, чрезвычайно важное не только математически, но и метафизически, Лейбниц и не догадался применить его к таинственной сфере возрастания и убывания личного духа – то есть к величайшей ценности, ради которой совершилось воплощение и искупление. Но чтобы постичь это, для подобного рода разработки духовной тематики и духовного учения о персоналистических ценностях, об их нарастании и их убывании было нужно появление такого человека, как о. Павел Флоренский, который бы соединил в своем лице богословско-метафизический и математический гений, и такого математика, как Георг Кантор, создавший теории множеств, с несколькими другими этого же рода талантами, как А. Лосев и К.Ф. Жаков с его метафизическим учением о математическом пределе. Это же сделало возможным появление метафизически-математического учения всеобщей иконологии бытия или всеобщей морфологии, созданной автором этих строк.

В системе философско-богословских взглядов Лейбница, 250-ю годовщину со дня смерти которого мы недавно вспоминали, проблема души занимает очень существенное место. Дело в том, что монады Лейбница в его системе плюралистического (множественного) спиритуализма представляют собою вообще душеподобные сущности, внепространственно бессмертные [24] . По отношению же к человеку между монадой и душой надо согласно учению Лейбница поставить знак равенства: здесь монада означает душу простую, не имеющую частей духовную сущность, которая в силу своей внепространственной, «точечной» простоты неразложима на составные элементы. Она может возникнуть сразу целиком, в порядке ее творения Богом. Умереть же она и разложиться не может по причине своей простоты, хотя может претерпевать разного рода внутренние, «интенсивные» изменения и имеет, так сказать, свою внутреннюю судьбу. Эта судьба зависит как от внутренних расположений и предрасположений души-монады, так и от создавшего ее Бога. Ничто другое не может повлиять на душу-монаду, ибо согласно Лейбницу она не имеет окон – не может «выйти из себя», равно как и ничто чуждое ей не может извне войти в нее. Такое удивительное и радикальное заключение связано именно с последовательно додуманным и проведенным взглядом на душу-монаду как на простую сущность, как на целостное существо без пустот и промежутков, в которые могло бы вторгаться что-нибудь. А всемогущество и вездеприсутствие Божие есть нечто совершенно исключительное и особое, не поддающееся учету. Монада-душа не имеет в себе ничего «экстенсивного», протяженного, материального, которому свойственна делимость, слагаемость и разлагаемость… Она – «интенсивна », она – сущность энергетически-динамическая, которой свойственно нарастание (развертывание, раскрытие) и убывание («свертывание»), прояснение и потемнение, большие и малые перцетции (восприятия), но не сложения и разложения.

Есть все основания полагать, что свою монадологическую теорию спиритуалистического плюрализма – того, что каждая душа для себя как бы одна-единственная сущность, все же прочее – микрокосмическое отражение в ней мира внешнего, что душа есть «зеркало вселенной», – Лейбниц почерпнул из личного опыта, личного самосознания и самопознания, что есть также личный опыт каждой человеческой души. Поэтому-то так называемая «проблема чужого я» и составляет для философии и для психологии самую большую и непреодолимую трудность. Ее начинает переживать каждый задумывающийся над тайнами мира и собственного существования, собственного самосознания и собственного самопознания. Это имел в виду, несомненно, и древний дельфийский оракул, провозгласивший «познай самого себя», что и стало, в сущности, единственной темой («монотемой») Сократа, да, собственно, и всей подлинной философии, – тем, что можно вслед за о. Павлом Флоренским назвать «общечеловеческими корнями идеализма». Ибо всякая подлинная философия начинается с субъективного анализа и падает вместе с падением интереса к нему. На этой теме держится гений блаж. Августина с его столь повлиявшей в веках «Исповедью», где уже содержится «онтологический аргумент бытия Божия», впоследствии приписанный св. Ансельму Кентерберийскому, в ней же корень той вечной формулы, приписанной Декарту, с которой началась вся новая философия, – «я мыслю, значит, я существую» (cogito ergo sum), – формулы, кстати сказать, по своему замыслу старой как мир.

Для Гегеля единственным непосредственно данным в непосредственном опыте аргументом в пользу существования субстанции является субъективный опыт субъективного бытия. И, несмотря на всю враждебность Шопенгауэра и к Лейбницу, и к Гегелю, та формула, с которой он начинает свое философствование, есть формула субъективного) идеализма, вариация на ту же тему – «мир есть мое представление». К ней в форме очищенной с помощью так называемой «феноменологической редукции» возвращается и новейший Эдмунд Гуссерль. С ней же связана и экзистенциальная философия Гейдеггера, Сартра, H.A. Бердяева, Льва Шестова, Габриэля Марселя и др. Без нее не могло бы быть и ныне «откопанного», некогда же заживо погребенного Серена Киркегора, столь теперь повлиявшего…

Для монады-души есть только одно средство «прорубить окно в мир «не-я», притом так, чтобы этот мир «не-я» не стал миром внешних, холодных и, в сущности, мне и для меня безразличных объектов (так сказать, «мир дальнего»), но стал бы миром ближних – моих, во всем мне по признаку богоподобия родных «ближних»: это совершенно особая и ни с чем не идущая в сравнение сила любви. Но эта сила есть всемогущество Божие, ибо согласно христианскому откровению Бог есть Любовь. Этой темы Лейбниц не поставил. И поэтому можно усомниться вместе с Шопенгауэром в его христианстве. И совершенно ясным становится, что если «душу-монаду», как ее понимает Лейбниц, не просветить познавательной силой любви и онтологически не обожить светом этой христианской любви, то она останется тем, чем ее вообразил на основании своего личного опыта автор «Монадологии», – ущербленным личным самосознанием «без окон» и «без ближних», без «не-я», воспринятых как «я», как «ты» и «он». Остаются закрытыми и феноменология, и генезис того чуда, которое можно наименовать тройственностью личных местоимений «я – ты – он» и на что с должной онтологической глубиной обратил внимание о. Сергий Булгаков.

Таким образом, непосредственный субъективный опыт, которым добывается твердая уверенность в бытии души-монады, совершенно необходим и неустраним, но он также и совершенно недостаточен, не имея должного дополнения в опыте соборной любви к «ближним», к «не-я», которые через любовь становятся «как я» и их бытие утверждается в опыте любви – и только в нем – как опыт моего собственного существования. Но зато и в порядке взаимном (ибо любовь есть чувство обязательно взаимное) мое собственное существование находит свою собственную ненарушимую ничем опору. Далее мы увидим, что лишь подобного рода установка дает возможность мыслить личное бессмертие души-монады как факт, объединяющий в себе данность и заданность.

Первым в пределах западной философии, кто воспринял душу как сущность интенсивную и поэтому не имеющую ни границ, ни пределов и в своем роде вездесущую, был Гераклит. Гениальная сила его метафизики, которую можно было бы назвать вечным динамизмом бытия, несомненно связана у него с его личным душевно-духовным опытом. Но «беспредельность» души именно и есть ее интенсивный динамизм, но отнюдь не расплывающаяся в неопределенных очертаниях или, лучше, в отсутствии определенных очертаний дурная потенциальная бесконечность. Образ лука (натянутого и готового пустить в пространство стрелу) и лиры (согласно настроенной и готовой подарить миру прекрасные созвучия) лучше всего показывает этот интенсивно собранный действенно динамический характер, природу души.

Нехристианская или, лучше, внехристианская установка Лейбница и недостаточность его познаний в древней и в индусской философии привели к тому, что он, в сущности, не смог «доработать» до более или менее благополучного конца свою монадологическую онтологию и совсем не пришел ни к какой антропологии, хотя все его монады в сущности антропоморфны и как бы претерпевают судьбу человеческой души. Не смог Лейбниц также создать и хотя бы начатков психологии. Этим делом занялся лейбницианец Христиан Вольф (1679–1754), знаменитый энциклопедист и учитель М.В. Ломоносова. Типичный немецкий спиритуалист-рационалист, очень влиятельный и напитанный твердой, типично схоластической и стоической уверенностью в безошибочной непогрешимости разума (в смысле чистой рассудочности), не имея лейбницевского творческого гения, он строил свои структуры на шатком основании этой догматической веры в рассудок (довольно поверхностный) и не догадывался о существовании каких-либо глубин и антиномий в недрах того самого разума-рассудка, которому так безгранично доверял. Не надо поэтому удивляться тому, что, в сущности, никакой психологии построить и ему не удалось и что Канту было так легко сдунуть его карточные домики. И это несмотря на то, что сам-то Кант (1724–1804) орудовал, в сущности, теми же схоластическими приемами и так же безгранично доверял разуму-рассудку, как и полусхоластический Вольф. Но у Канта был творческий гений, которого не было и следа у Вольфа, а в этом все дело. Кроме того, в связи с творческой гениальностью у Канта была способность, великий дар совершенно по-новому и остро ставить проблемы, благодаря чему он продолжает влиять и по сей день. Однако и Канту не удалось построить никакой психологии, антропология же его так мелка, что лучше о ней и не говорить. Главная заслуга Канта и его основные достижения, где и по сей день он стоит незыблемо, как скала, – это метафизика морали. Ее можно было бы назвать «водой жизни» (так же как и право). По острому замечанию блестящего русско-польского философа права Л.И. Петражицкого: без вина можно обойтись, но без воды – никак. Кант, частично в порядке интуитивном, частично в порядке дискурсивном, но все же пришел к необходимости не выводить мораль, ибо она уже есть и стоит незыблемо, огражденная главнейшими философско-метафизическими и религиозными системами человечества всех времен, но ее постулировать, то есть открыть те предпосылки – высшие духовные ценности, с признанием которых она стоит и с отвержением которых падает. Эти три основные ценности онтологического и верховного («сверхверховного ») порядка: бытие Божие, бессмертие души и свобода воли.

Владимир Соловьев в своем «Оправдании добра», ратуя против социального утопизма, высказался в том смысле, что задача государства состоит не в том, чтобы превратить землю в рай, но следить за тем, «чтобы она прежде времени не превратилась в ад». Но мы отлично знаем, что бывают формы очень хорошо организованного государства, которые ничем другим, как явлением ада на земле, и назвать нельзя: таковы так называемые «революционные порядки» или же организованные в порядке государственном тоталитарные коллективы. Поэтому ни право, ни государство не могут после печального опыта, соблазнившего человечество, быть постулатами морали. Скорее – наоборот. И только постулятивно утверждаемые истины бытия Бога, бессмертия души и свободы воли могут быть несокрушимыми онтологическими, из первобытия истекающими опорами морали, без которой жизнь немедленно, на месте и в сие же мгновение превращается в ад. Это, конечно, доказательство от противного. Но оно вполне логически закономерно. Все здесь безмерно усиливается тем, что через отвержение бытия Божия, бессмертия души и свободы воли отвергается и мораль. Это значит, что вечные ценности морали, отрицание которой немедленно обращается против самого отрицающего, составляют единый морфологический комплекс с триадой бытия Божия, бессмертия души и свободы воли. Другими словами, нельзя отрицать бессмертие души, не отрицая вместе с тем свободу воли и бытие Божие и вместе с ними и мораль, отрицание которой есть самоотрицание отрицающего, его духовное и телесное самоубийство.

Монады вполне индивидуальны, отличаясь одна от другой, что в применении к душе человека означает личное духовное бытие. Вместе с тем это означает нечто вполне устойчивое в монаде, как в отношении ее самой, так и в отношении к другим монадам, ибо вариации и различия возможны только в порядке соотношения к устойчивому и абсолютно схожему и даже единому. И хотя монада не имеет частей, в ней множественность объемлется единством. Лейбниц сравнивает это с тем, как какая-нибудь единая идея выражает по-своему большое число других идей, не подвергаясь, однако, вследствие этого разделению или расчленению. Это свойство монад связано с их перцептивной, воспринимающей способностью. Лейбниц замечает по этому поводу, что малейшая из наших мыслей, как правило, содержит единство в множестве (или наоборот), без чего, добавим мы здесь от себя, нет ни сущности, ни существования (то есть эссенции и экзистенции), ни вообще бытия. Сочетание в монадах-душах простоты (единства) и разнообразия ведет их к особой форме внутренней жизни или внутреннего состояния, заключающейся в их устремленности от одного состояния к другому. Это их свойство Лейбниц, пользуясь средневековой терминологией, именует «аппетитом». В сущности, «аппетит» есть устремленность к полноте самопознания, ибо ничто внешнее сюда не проникает.

Душа-монада, таким образом, в различные моменты своей жизни созерцает свои собственные состояния и их изменения, вариации своей сущности. Отсюда знаменитое положение Лейбница, согласно которому всякий настоящий момент монады есть следствие предыдущих ее состояний и чреват будущими. Здесь Лейбниц выступает сторонником абсолютного внутреннего детерминизма монад-душ, хотя этот абсолютный детерминизм доступен только всезнающему Абсолютному Существу. Так как монада есть «зеркало вселенной», то есть зеркало всех прочих монад-душ, то она их познает, имея о них, так сказать, «представление» – термин, играющий у Лейбница очень большую роль, как и вообще в идеалистической философии – также у Шопенгауэра, столь враждебного и противоположного во всем прочем Лейбницу, как это мы уже имели случай заметить.