Чтение онлайн

Другой пример, демонстрирующий сложность использования понятия «субстанции» и позволяющий наглядно увидеть, что субстанциальная концепция, скорее, есть нечто искусственное. Так, Я.Ф. Аскин в своей работе указывал, что понимание времени в качестве особой субстанции «связано с его ньютоновской трактовкой» [109] . Эта точка зрения для философии наиболее обычна и не претендует на избыточные экстраполяции, связанные с поиском субстанциальных концепций времени у более ранних авторов. Но если её принять, то в этом случае нам следует обратить внимание на тот принципиальный вывод, к которому приходит П.П. Гайденко, анализируя ньютоновскую концепцию времени: «абсолютное время – это атрибут самого Бога» [110] . Да и трудно было бы ожидать чего-то другого, учитывая присущее философам Нового времени понимание субстанции: в качестве causa sui в собственном смысле, очевидно, с их точки зрения может выступать только Бог, а сотворенная субстанция всегда обладает независимым существованием только в ограниченном смысле [111] . Однако, у Я.Ф. Аскина акценты оказываются расставлены по-другому, когда он пишет, что «Ньютон рассматривал время как нечто такое, что существует в объективном мире само по себе, самостоятельно. Оно понималось им как некая особая субстанция… Ньютон считал, что время, как и пространство, способно к существованию независимо от вещей и явлений, от материи» [112] . Спрашивается, что тогда остается, кроме Бога, о котором просто умолчали, и что представляет этот самый объективный мир, в котором ничего кроме времени не существует; конечно, остается время, и это время вполне «закономерно» (раз больше ничего нет, что бы его обусловливало) превратилось в субстанцию [113] . Таким образом, мы снова возвращаемся к тому, что прежде чем говорить о субстанциальности времени, необходимо определить понятие субстанции. Но тогда сразу становится очевидно, что если время понимать в смысле causa sui, то вопрос о том, является ли время субстанцией, никак не тождественен вопросу о существовании времени в качестве объекта или вещи, что следует из того определения субстанциальной концепции, которое дает О.В. Малюкова, и даже только поэтому название субстанциальной к концепциям, в которых время объективно существует, не применимо вообще.

Наиболее важным для субстанциальной концепции, таким образом, следует признать вопрос о субстанции. В принципе, только наличие в её рамках эксплицитно сформулированного определения субстанции позволяет идентифицировать, какими эпистемологическими, метафизическими, историко-философскими и т. п. предпосылками руководствуется тот или иной исследователь и тем самым избежать смешения философских и чисто научных понятий; такая опасность может возникнуть по той причине, что субстанциальная концепция может использоваться не только в качестве философской концепции времени, но и в качестве основы для научных концепций времени. Например, с точки зрения данного критерия можно попытаться проанализировать рассуждения о субстанциальной концепции, которые предлагает А.П. Левич. «Одна из кардинальных для понимания природы времени проблем – выбор между субстанциальной и реляционной концепциями… В субстанциальных концепциях время изучается как естественнонаучный феномен, в котором проявляются определенные самостоятельные сущности… Понятие субстанции крайне неоднозначно как в естествознании, так и в методологии науки… В контексте проблематики работ о времени предлагаю понимать под субстанцией вид материи, отличный от представленных частицами-фермионами, атомами и молекулами субстратов, принадлежащий глубинным уровням строения материи» [114] . Принадлежность субстанциальной концепции к предметному полю естественных наук определена здесь вполне четко. Аналогично понятие субстанции определяется тоже как понятие научное. Однако в отношении понятия материи такое разграничение не проводится, и это, как представляется, в итоге приводит к тому, что одним из выводов, который предлагает автор, оказывается следующий: «поднимаясь на высоты философского обобщения, можно сделать вывод, что и в субстанциальном и в реляционном подходах время – это движение материи» [115] . Возникает закономерный вопрос: а что в этом обобщении «философского»? Субстанциальная концепция времени в тех терминах, в которых её рассматривает автор, оказывается концепцией чисто естественнонаучной (и в таком виде никаких возражений не вызывает), поскольку материя, как это видно из примеров, приведенных автором в начале статьи, это определенные физические объекты, а не субстанция в философском смысле.

В связи с рассмотренными выше примерами, особо обращает на себя внимание тот факт, что в работе О.В. Малюковой, в отличие от работ Ю.Б. Молчанова или А.П. Левича, мы вообще не обнаружим определения субстанции, и это несмотря на то, что автор обсуждает эту концепцию в двух разных видах, в одном случае, когда речь идёт о проблеме времени в философии, в другом – в связи с обсуждением вопроса о темпоральных программах физики. Лишь во втором случае автор ограничивается довольно неопределенным замечанием, опять-таки без ссылок на соответствующие источники, что «субстанциальная концепция рассматривает время как особую нетелесную, невещественную и неполевую субстанцию» [116] .

Не менее сомнительно, если всерьёз учитывать указанные трудности с пониманием субстанции и возможностью предложить её универсальное определение, и автору следовало бы, поэтому, аргументировать свои доводы на историко-философском материале, что субстанциальную концепцию можно обнаружить у античных мыслителей. Для этого, как минимум, вначале требуется сформулировать определение субстанции, которому будет следовать автор и затем уже провести сравнительный анализ взглядов мыслителей той или иной эпохи с заявленным «эталоном». Пока же, например, для меня остается «загадкой», кто именно из античных мыслителей склонялся к тому, чтобы представлять время как вещь; я не говорю уже о том, чтобы в действительности существовала такая тенденция?! Разгадывать загадки – дело ненаучное, наука, даже философия, требует фактов и ссылок, если речь идёт о взглядах мыслителей прошлых эпох, но к сожалению автор этих ссылок не приводит. В итоге получается довольно странная ситуация: с одной стороны, мы имеем вполне серьёзную проблему, является ли время чем-то самим по себе, объектом, вещью, а, с другой, если принять, что об этом можно вести речь только в терминах субстанциальной концепции, в силу неопределённости последней, конструктивный и на должном теоретическом уровне разговор о времени-вещи вообще, строго говоря, не представляется возможным.

Но наиболее спорным мне представляется другой тезис, о том, что трудности субстанциальной концепции связаны с тем, что время в качестве вещи так и не было показано. Рассуждать так, значит ставить решение вопроса о существовании вещи в жесткую зависимость от её эмпирических референтов, что a priori предполагает несуществование независимого от субъекта умопостигаемого или, в крайнем случае, то, что логически показанное существование это что-то совсем недостаточное, и заведомый отказ от того, что объективные идеалисты, или, скажем, аналитические метафизики, тоже могут быть правы. Но как тогда быть с одним из фундаментальных положений классической парадигмы в теории познания, а вопрос об объективном времени – это, несомненно вопрос именно для классической эпистемологической парадигмы, которое состоит в том, что подобное познается подобным? И как быть со знаменитым тезисом Парменида, согласно которому «одно и то же мышление и то, о чем мысль» (В 8, 34)? На мой взгляд, очень глубокую и справедливую мысль высказывает А.М. Анисов, когда пишет: «Что значит существовать – вот проблема, решение которой, как ясно видно из слов Стагирита, есть ключ к проблеме времени» [117] . Видимо, в отечественных философских исследованиях времени эта, немало лет назад высказанная идея, ещё не вполне осознана как ключевая для того, чтобы четко различать онтологические и эпистемологические подходы к решению проблемы существования; но для ясной и дифференцированной постановки проблемы времени это совершенно необходимо. Кстати говоря, пожалуй, единственный кандидат, которого можно предложить в качестве времени-вещи в античной философии – умопостигаемое время позднего неоплатонизма; но это – объект эмпирически ненаблюдаемый по определению и по природе, хотя и безусловно объективно существующий с точки зрения Ямвлиха и других. Поэтому, последовательно проводя тезис о том, что существует только то, что можно «показать», автор должен вначале был бы ответить на те вызовы скептицизма, с которой столкнулась позиция крайнего эмпирицизма ещё в эпоху Нового времени, и которые продемонстрировали ничуть не меньшую парадоксальность самого понятия материи, разговором о которой и методологически необходимым для современного исследователя времени проведением строгого разграничения между её субстанциальным и феноменалистическим пониманием следовало бы, на мой взгляд, предварить разговор о возможной парадоксальности времени.

С последней проблемой, надо заметить, сталкивается и определение субстанциальной концепции, предложенное Ю.Б. Молчановым, когда он говорит о «соотношении времени и материальных систем»; категория субстанция, очевидно, здесь категория метафизическая, как и время, коль скоро оно претендует выступать в роли субстанции, но ведь материальные системы могут быть поняты и феноменалистически.

Что касается изложения вопроса о субстанциальной концепции времени, которое предпринято в работе И.А. Хасанова, то оно также не представляется мне слишком удачным, и, скорее, может рассматриваться как своего рода «дань» значению этого термина в отечественных исследованиях времени. В интерпретации И.А. Хасанова субстанциальная концепция времени «существует в двух вариантах: в первом время понимается как равномерно текущая идеальная субстанция, во втором – как материальная субстанция, обладающая рядом физических свойств» [118] . В качестве примера первого варианта И.А. Хасанов предлагает концепцию абсолютного времени И. Ньютона. Определения субстанции автор не дает, но при этом делает вывод о том, что субстанциальный характер времени следует из самого его определения, данного Ньютоном. Однако при этом вновь никак не учитывается указание П.П. Гайденко о том, что «абсолютное время – это атрибут самого Бога» [119] . Что касается представления о времени в качестве материальной субстанции, то и тут все выглядит весьма неопределенно. Пример, который предлагает автор – субстанциальная концепция времени Н.А. Козырева, однако при этом автор пишет: «В теории причинной механики Н.А. Козырева изначально предполагается… материальная субстанциальность времени. Эта идея нигде не обосновывается и в явном виде не формулируется. Исходные идеи Н.А. Козырева о времени суть не что иное, как стихийно сложившиеся интуитивные представления ученого о времени» [120] . Но этого явно недостаточно, чтобы говорить о времени в качестве материальной субстанции и, тем более, о варианте субстанциальной концепции.

Тем не менее, субстанциальная концепция содержит в себе одно рациональное зерно, когда речь идёт о проблеме объективности времени в более широком метафизическом контексте. Например, какой онтологический смысл имеет «главный», с точки зрения Ю.Б. Молчанова вопрос о том, «какими объективно реальными параметрами или характеристиками отличается бытие событий прошлого от бытия событий настоящего (а возможно, и будущего)… или же какими опять же объективно-реальными свойствами определяется отношение «до – после» или «раньше – позже» и принадлежность тех или иных событий к сфере, или области «раньше», или к сфере, или области «позже»» [121] ? Здесь, как представляется, проблема существования и определения его критериев должна выйти на первый план. Действительно, нельзя не согласиться, что если время объективно существует, то должно быть объективным, то есть, существовать, также и то, что составляет его специфику как времени. В данном случае речь может идти о прошлом, настоящем, будущем, длительности и т. п. Но что значит для них существовать? Быть логически необходимым онтологическим элементом теории? Но этого, очевидно, не достаточно. Единственное, что остается предположить, если мы не хотим, чтобы указанные модусы времени существовали только как формы мышления, в которых отражаются формы опыта, что это именно метафизические референты, то есть действительно объективно существующие «составляющие» объективно существующего времени, то есть признать само время всё-таки в некотором роде вещью. И, видимо, не случайно, что в своей работе «Проблема времени в современной науке» Ю.Б. Молчанов склоняется к тому, что субстанциальная концепция всё-таки имеет преимущества перед реляционной, поскольку последняя «сталкивается с определенными трудностями, которые особенно ярко выявляются при попытках построения непротиворечивой дефиниции понятия времени» [122] . Трудность эта состоит в том, что согласно реляционной концепции, «отношения во времени есть прежде всего отношения между какими-то дискретными элементами» [123] , но «эти элементы должны быть идентифицированы без каких-либо ссылок на их порядок во времени и, более того, не должны обладать вообще никакой определенностью во времени, в том числе длительностью» [124] , однако «упорядоченность событий относительно той или иной единой системы отсчета при отсутствии надлежащих критериев их различения и отождествления представляется едва ли возможной» [125] . Следует также заметить, что в рамках диалектико-материалистической традиции сходные аргументы в пользу субстанциальной концепции времени высказывались и другими авторами. Их суть состояла в том, что субстанциальная концепция «охватывает… действительный момент пространственно-временных отношений – момент протяженности и длительности – как необходимой предпосылки существования конкретных материальных объектов» [126] . Однако, как было показано выше, субстанциальная концепция времени сталкивается с целым рядом трудностей, и в результате вполне объективные вопросы пока остаются без ответа.

Третий пример. «Уникальность времени», – пишет О.В. Малюкова, – «связана с тем, что это единственный объект, который постоянно указывает человеку на его конечность, связанную со смертностью. Само же время при этом оказывается бесконечным, что и представляет собой ещё один парадокс, связанный со временем. Конечное личное время и бесконечное время мира. Человек предпринимает постоянные усилия для того, чтобы избежать конечности своего существования или преодолеть ее любым способом» [127] . То, что время указывает человеку на его конечность, на первый взгляд, факт абсолютно несомненный и, более того, человеком так или иначе глубоко переживаемый и составляющий глубинную подоплеку всех смысложизненных исканий человека. Но давайте зададимся следующим вопросом: а какого рода этот факт и о каком времени идёт речь? Экзистенциальная природа этого факта некоторым образом несомненна. А, скажем так, каково объективное онтологическое содержание данного факта? Указывает ли время человеку на то, что смертен именно он, что конечна именно его индивидуальная экзистенция? Но откуда он может об этом знать прежде того, как это произойдет с ним, если феноменология, например, предполагает рассмотрение самого времени как нечто, что конституирует сам наш взгляд на мир? Поставленный таким образом вопрос, то есть: отсылает ли время нас всех куда-то туда, где мы перестаем быть, или из горизонта видимости моего продолжающегося бытия просто кто-то исчезает – вопрос вполне логически допустимый. Получается, что наша внеэмпирическая уверенность в нашей конечности – вещь при ближайшем рассмотрении весьма нетривиальная. Да и откуда мы на самом деле знаем и тем более с уверенностью можем утверждать, что наша жизнь, точнее наше самосознание, заканчивается за пределами видимого эмпирического горизонта [128] . Жизнь конечна или смерть иллюзорна? А может быть просто это переход туда, где времени нет, и время просто нас туда отсылает?! Все это вопросы и интуиции столь же давнего происхождения, как и сама философия, и Платон не зря писал, что «те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним – умиранием и смертью» [129] , имея при этом в виду отнюдь не то, что философия должна выполнять паллиативную функцию и примирять нас с неизбежным концом бытия, а как раз совсем наоборот. Одним словом, я думаю, что утверждение о том, что жизнь человека конечна, а время бесконечно, никакого парадокса не содержит. Мы ни откуда, в действительности, не знаем ни того, конечно время мира или бесконечно, и является ли оно вообще чем-то существующим за пределами нашей собственной экзистенции, ни того, конечна или бесконечна наша собственная жизнь. Перед нами – пример эпистемологически несоизмеримых утверждений, поскольку первое с необходимостью требует предварительного пояснения того, что мы понимаем под нашей конечностью: то ли, как в феноменологии, экзистенциальное, внутреннее переживание, которое основано на таком понимании природы времени, что изначально не предполагает возможность взглянуть на время из-вне, как на нечто существующее отдельно от человека, или же, напротив, онтологически объективный факт нашей конечности при продолжающемся бытии времени; причем последняя предпосылка, очевидно, не может быть эмпирически верифицирована и, как следствие, в любом из вариантов остается своего рода верой; а второе утверждение по своей форме относится к утверждениям объективно-онтологического порядка. Отсюда и сомнительность утверждения, содержащее имплицитное допущение о том, что всякий человек предпринимает усилия, направленные на то, чтобы сделать жизнь бесконечной или, по крайней мере, более долгой. Для многих, очевидно, императив совсем другой – прожить жизнь так, чтобы и смерть была благовременна, ибо «та смерть благовременна», – как, например, пишет святитель Григорий Нисский, – «которая делается виновницею истинной жизни» [130] .

Можно в качестве иллюстрации привести и другой, более «научный» и более «современный» пример. Хорошо известно, что А. Эйнштейн был большим приверженцем статической концепции времени. Настолько, что когда умер один из его друзей, М. Бессо, он написал его родственникам письмо, в которых были следующие слова утешения: «Это ничего не значит. Для нас, убеждённых физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим всего лишь иллюзия, хотя и очень упрямая» [131] . Таким образом, если принять статическую концепцию времени, то получается, что смерти нет; человек не приходит в бытие и не уходит из него в том смысле, в каком мы обычно привыкли думать. Удивительно? Но, собственно, какие у нас серьёзные доводы, чтобы считать обратное, то есть, что столь авторитетная для многих современных исследователей статическая концепция времени неправильна?! Видимо, всё дело в том, что часто упускают из вида, что одно дело – теоретические споры, а другое – когда человек оказывается лицом к лицу с вопросами о смысле жизни, которые касаются его самого. В любом случае, понятно, что одного тезиса о том, что время объективно, ещё не достаточно: существуют такие концепции времени, в контексте которых утверждения о том, что время де указывает человеку на его конечность, просто не имеют смысла. А это значит, что проблема объективного времени оказывается гораздо глубже. И перед нами снова не столько парадокс, сколько очередная сторона проблемы объективности времени.

Одним словом, всё дело в том, в каких категориях мыслит та или иная культура, и вряд ли следует ставить под сомнением то, что отношение к этому вопросу отличается чрезвычайным богатством не только экзистенциальных переживаний, но и метафизического содержания. В конечном счёте ответы на вопросы о темпоральных характеристиках человеческого и мирового бытия зависят о того, какова метафизика времени, каково место времени в объективной реальности, первично оно или производно от других сущностей и т. п. Именно от них так или иначе зависит потенциально возможный ответ на вопрос о том, конечен человек или нет; ведь дело-то не только в том, является ли он обладателем бессмертной души, но и в том, для каких типов метафизики это возможно хотя бы в принципе, а для каких нет. Очевидно, что для материализма ответ будет в принципе «нет», поскольку для него не существует ничего кроме материи, которая сама – во времени и никак иначе. А для объективных идеалистов возможно «да», потому что их метафизика не исключает существования этернального модуса бытия. Идея конечности человеческого бытия, как и идея бесконечности объективного времени – это, таким образом, вовсе не фундаментальный парадокс, действительно связанный с природой объективного времени, а всего лишь один из возможных способов ответа на безусловно важные вопросы о жизни человека и существовании мироздания, в данном случае фундированный представлениями об объективности времени исключительно диалектико-материалистического толка.

Тем не менее, даже если оставить за автором право на его собственное видение содержания проблемы времени и иерархию проблем, её определяющую, невозможно не обратить внимания ещё на два момента. Во-первых, в фокус внимания не попадает проблема времени в том виде, как она представлена в работах современных зарубежных авторов. Во-вторых, целый ряд вопросов, которые традиционно принято рассматривать в качестве имеющих к проблеме времени непосредственное отношение, остались без внимания. В связи с этим, интерес представляет ещё одна попытка систематически представить содержание проблемы времени, которая была сделана в отечественных исследованиях времени. Речь идёт о некотором перечне проблем времени, который, по сообщению А.П. Левича, был выдвинут «инициативной группой общемосковского междисциплинарного Семинара по изучению проблем времени в естествознании» [132] . Важно отметить, что данный набор проблем не является простым перечислением, а является составной частью более глобального проекта, цель которого состоит в создании конструкции времени, и назначение данного списка проблем – быть критерием «работоспособности создаваемых конструкций» [133] , одним из требований к которым как раз и выступает «возможность решать заданный круг проблем» [134] . Часть позиций этого перечня сформулирована в полном соответствии с направлением работы семинара, то есть касается проблемы времени именно в естествознании. Однако целый ряд проблем можно классифицировать как проблемы вполне философские; правда следует заметить, что принципиальный методологический вопрос о соотношении научных и философских знаний о времени «традиционно» оказался вне рассмотрения, что, на мой взгляд, сильно затрудняет анализ данного проекта с позиций философии науки. К философским проблемам времени из списка можно отнести, видимо, следующие: «Каков статус времени: время – это реалия или конвенция? Субстанция или реляция?» [135] , «Каково происхождение становления или течения времени? В чем причина изменчивости мира? Почему невозможен мир во всем постоянный?» [136] , «Почему все события в мире не происходят одновременно? Откуда берется последовательность событий? Почему за любым моментом обязательно наступает следующий?» [137] , «Возможно ли вневременное бытие?», «Почему все сущее бренно?» [138] .