Чтение онлайн

На первый взгляд всё выглядит достаточно просто и логично. Однако здесь нас подстерегает сразу несколько трудностей. Из приведённых рассуждений видно, что в данном случае именно признание за аргументацией a priori самостоятельного познавательного значения определяет саму возможность метафизических вопросов о времени. Но тогда мы оказываемся лицом к лицу с традиционной проблемой эпистемологии: каким образом вообще возможно знание a priori, если оно, конечно, возможно вообще? В истории философии были предложены самые разные решения этой проблемы. Имеется своё собственное решение и у аналитической метафизики, и оно во многом определяется другой её характерной особенностью – стремлением «опираться лишь на надежные и ясные основания и не содержать пустых спекуляций» [154] . Как указывает Л.Б. Макеева, по мнению аналитических метафизиков «…философы не обладают особой способностью (будь то интеллектуальная интуиция или мистическое чувство), которая бы открывала им доступ к бытию; единственный инструмент, которым они могут пользоваться при решении каких-бы то ни было философских проблем, включая метафизические, это анализ языка» [155] , который в современной аналитической метафизике, по признанию её представителей, рассматривается как способ репрезентации реальности, с которой имеют дело метафизики [156] . Знание a priori в качестве знания об объективном мире, таким образом, в самых общих чертах оказывается возможным здесь постольку, поскольку само познание теснейшим образом связано с анализом языка. Однако, здесь возникают новые трудности. О каком именно языке следует вести речь? Возможно ли строить рассуждения, используя обыденный язык и общепринятые значение слов, или же необходимо создание иных, более «правильных», сравнительно с обыденным, языков; возможно ли обойтись обычной логикой или требуется создание иных? Это – одна группа трудностей. Другая состоит в том, как определить подходящий критерий для оценки истинности метафизических суждений о том, что именно существует. Какой критерий следует выбрать в итоге? Здравый смысл? Концептуальный анализ? Квазинаучный метод? [157] В современной аналитической метафизике, как и вообще в философской метафизике, не существует однозначных ответов на эти ключевые для неё вопросы, и именно поэтому говорить о том, что здесь имеет место какая-то одна общепризнанная методология для исследования метафизических вопросов о времени, как это на первый взгляд может показаться, если основываться лишь на том факте, что метафизика времени вполне определённо рассматривается как самостоятельный способ исследования времени, просто невозможно.

Однако наряду с рассмотренными выше, имеется, на мой взгляд, ещё одна трудность, которая не имеет непосредственного отношения к тем проблемам, с которыми сталкивается методология метафизического исследования a priori именно в рамках аналитической метафизики, а предстаёт как трудность более фундаментального порядка, связанная с определением границ самой метафизической проблематики и применяемых для её рефлексии методов в отношении времени в качестве одного из предметов метафизики. Речь идёт о том, что философская метафизика это, очевидно, не только аналитическая метафизика. В истории философии существовали и другие типы метафизики, отличные от аналитической метафизики. И здесь очень важно не упустить из виду, что время традиционно является важнейшим предметом не только для аналитической метафизики, но и для других типов метафизики, а метафизические вопросы о времени оформляются не только как вопросы, фундированные исключительно её собственными предпосылками и установками. Понимание этой особенности времени в качестве предмета метафизики вообще, как представляется, позволяет значительно лучше понять те тенденции, которые обнаруживаются в современной англоязычной метафизике времени. Такое понимание может быть использовано в качестве фундамента для диалога между подходами к метафизике времени в современной аналитической метафизике с подходами, которые обнаруживаются в рамках иных метафизических традиций.

Дело в том, как было указано выше, на постановку целого ряда тех вопросов о времени, которые имеют метафизический характер, непосредственное влияние оказали широко известные рассуждения о нереальности времени, предложенные Дж. Мак-Таггартом. Между тем, современная аналитическая метафизика есть явление иного порядка, чем, так сказать, традиционная спекулятивная метафизика, к которой принадлежал Дж. Мак-Таггарт, и это не могло не оказать влияние на своеобразие подходов к решению проблемы времени в той её форме, где предметом дискуссий оказывается онтология времени. Понимание предмета современной аналитической метафизики, по признанию тех современных исследователей, что работают в этой традиции, в основном восходит к работам У.О. Куайна, который считал, что метафизика имеет дело с тем, что есть [158] (существует). Ответы на вопросы о сущем как оно есть, направленные на составление по возможности полного списка категорий, описывающих сущее, т. е. онтологии, и составляют предмет метафизики. Как получить ответы на вопросы о том, что существует? – вот ключевой для аналитической метафизики вопрос её методологии. Куайн, как известно, предложил использовать для этого принцип онтологических обязательств теории, но в его собственном понимании использование этого принципа было связано с двумя определёнными моментами. Один из них заключался в выраженном натурализме [159] в решении философских проблем: определить, что именно существует, возможно «…только выявлением онтологических обязательств, принимаемых в наших лучших научных теориях» [160] . Другой в том, что по мнению Куайна, выявление онтологических обязательств «…требует использования искусственного формального языка» [161] , роль которого он отводил языку логики придикатов [162] . Взгляды Куайна оказали и продолжают оказывать большое влияние на современную аналитическую метафизику, и это признаётся большинством философов, принадлежащих к данной традиции. Так или иначе, среди современных исследователей, специализирующихся в метафизике, куайновское понимание предмета метафизики является доминирующим [163] . Нетрудно, в частности, заметить, что определение метафизики, которое используют упомянутые авторы «Введения» в книге «Философия времени» в точности соответствует тому, которое предложил Куайн [164] . Не менее важное значение принадлежит принципу онтологических обязательств теории [165] , однако не все метафизики согласны с куайновской его интерпретацией. В целом, анализ литературы показывает, что даже в тех случаях, когда имеет место попытка охарактеризовать тенденции, присущие современной аналитической метафизике, что называется, из первых рук, у различных авторов можно встретить несколько различные оценки. Так, например, существует точка зрения, согласно которой доминирующим следует считать направление, связанное с использованием так называемой квазинаучной методологии, которая принадлежит к тому типу методологии, которая была рекомендована Куайном и получила разработку в трудах Д. Льюиса [166] , и именно она составляет методологическую основу одного из видов реализма, который может быть назван сильным реализмом (strong realism) [167] , или, в других терминах, тяжеловесным реализмом (heavyweight realism) [168] . Например, один из сторонников квазинаучного метода Т. Сайдер называет следующие его существенные черты и указывает те проблемы, с которыми он сталкивается: «Современный исследователь-онтолог сравнивает альтернативные точки зрения как своего рода приблизительные гипотезы о мире и для этого подходит к ним с определённым набором критериев для выбора наиболее правильной теории, среди которых теоретический инсайт, простота, взаимодействие с другими областями знания, например, наукой, логикой, философией языка. Однако здесь онтология сталкивается с теми же проблемами эпистемологического характера, что и наука при выборе наиболее подходящей теории среди альтернативных гипотез. Например, в том случае, когда основные онтологические гипотезы кажутся последовательными и эмпирически адекватными, решающее слово оказывается именно за перечисленными выше критериями. Но тогда возникает вопрос, а сами критерии подходят для решения данной задачи? И вообще: критерии, которые используются для выбора научных теорий, применимы ли для метафизики? Как их артикулировать более ясно и возможно ли с их помощью сделать окончательный выбор?» [169] .

Характерно, что описывая квазинаучную методологию, Т. Сайдер специально подчёркивают её отличие от методологии концептуального анализа и пишет буквально следующее: «современные онтологи не являются концептуальными аналитиками» [170] . Данное замечание представляется довольно примечательным, поскольку, если его принять, вообще-то ставит под вопрос возможность самостоятельного логико-теоретического анализа времени a priori в силу того, что предполагает его зависимость от эмпирических критериев оценки истинности суждений, и, следовательно, саму возможность существования метафизического понимания времени в качестве отличного от того, которое предлагается в философии науки. Но даже в том случае, если имплицитно считать, что эмпирические критерии здесь не играют определяющей роли хотя бы потому, что вопрос о соотношении эмпирического и метафизического в современной философии науки остаётся открытым, и, следовательно, квазинаучная методология вовсе не идентична верификационистской методологии [171] , какое-то минимальное различие между наукой и философией всё-равно должно сохраняться, и обычно в качестве критерия, специфичного только для науки принимается минимальный эмпирицизм. Поэтому, если квазинаучный метод предполагает обращение к данным науки в качестве одного из критериев, определяющих выбор подходящей онтологической гипотезы о том, что существует, а именно это и роднит его с куайновским натурализмом, то в этом случае ни о какой аргументации a priori в чистом виде идти не может, и это означает, что в рамках аналитической метафизике мы встречаемся с типом методологии исследования времени, который в некотором роде оказывается сходным с тем, что имеет место в рамках диалектико-материалистической традиции. В любом случае, следует обратить внимание, что обращение к квазинаучному методу делает актуальным для аналитической метафизики времени исследование вопроса о соотношении знаний о времени, которые могут быть получены a priori, с теми, которые могут быть получены в рамках научных исследований времени.

Однако не все авторы, видимо, склонны отводить квазинаучному методу столь большую роль. Как пишут, например, Дж. Кэррол и Н. Маркосиан, существует множество способов несогласиться с куайновской интерпретацией принципа онтологических обязательств теории; самое ценное для нас заключается в общей стратегии, предложенной Куайном. Так, например, часто онтологические исследования могут начинаться с некоторых утверждений, которые считаются истинными с точки зрения здравого смысла [172] . По мнению М. Лукса и Д. Циммермана, методология, которая используется современными метафизиками, берёт начало в работах Д. Льюиса и Р. Чизольма. Хотя принцип онтологических обязательств играет для них значительную роль, особенность его интерпретации состоит в том, что Чизольм, а позднее Льюис, отказываются от куайновского натурализма и следуют, скорее, традиции восходящей к Муру и связанной с анализом обыденных утверждений, что способствовало возвращению в метафизику традиционных проблем и, в свою очередь, означало, что онтология должна быть чуткой в отношении проблем, которые возникают в других областях философии. А именно: конкретная онтологическая схема показывает свою адекватность, если помогает решать проблемы где-либо ещё. Что касается критерия выбора онтологической схемы, то в качестве таковых оба философа принимают простоту и широту охвата [173] . Но в любом случае и сама общая стратегия онтологических обязательств наталкивается на разного рода трудности, поэтому её использование связано как с необходимостью учитывать наши знания о семантике естественного языка, так и с тщательным анализом того, почему одни онтологические обязательства из числа возможных следует считать более приемлемыми, чем другие [174] .

Можно привести и другой пример, который показывает, что утверждение Сайдера о том, что современные онтологии не являются концептуальными аналитиками, не является адекватным выражением ситуации в целом. Так, в «Предисловии» к сборнику «Будущее философии времени», где приводится краткая характеристика составляющих его статей, можно прочитать буквально следующее: «каждая из первых трёх статей, написанных соответственно Н. Оуклендером, М. Тули и У. Мейером используют чистый концептуальный анализ в исследованиях онтологии времени» [175] .

Кроме того, следует обратить внимание на тот факт, что конституирующее для современных дискуссий о времени значение оставленной Дж. Мак-Таггартом проблемы нереальности времени обнаружилось значительно раньше, чем началось формирование современной аналитической метафизики. В связи с этим мне представляется, что необходимо всё-таки проводить определённое различие между более нейтральным термином «аналитическая философия», который широко используется современными исследователями, и термином «аналитическая метафизика», поскольку традиции и методы аналитической философии хотя и являются самостоятельным явлением в англоязычной философии, всё-таки в целом не столь детерминированы сравнительно с тем, как это имеет место в аналитической метафизике. Об этом, например, свидетельствует один простой, хотя, может быть, и не очень заметный факт. Как известно, в ряду проблем современной англоязычной философии времени важное место принадлежит вопросам о том, каковы темпоральные характеристики Бога: является ли он вечным или же временным, что представляет собой божественная вечность, изменилось ли что-то в свойствах Бога после создания мира в том смысле, что мир имеет временной характер, и мы, следовательно, можем предположить, что взаимодействие Бога и мира возможно только и в том случае, если Сам Бог некоторым образом существует во времени, и т. п. [176] Очевидно, что Бог в качестве объекта изучения является объектом совершенно исключительным. Так, например, понятно, что Бог в данном случае не просто логический конструкт, как это было у Аристотеля, который теоретически обосновывал вечность Бога, но Бог, о котором говорит Священное Писание, то есть, Тот, Кто реально существует и обладает реальными свойствами; понятно также, что это исключает инструменталистский подход к пониманию Бога в любых его формах, поскольку очевидно, что для человека, если Бог существует, – а вопросы из числа приведённых выше, по определению предполагают тезис метафизического реализма в отношении решения вопроса о Боге, – важно знать что хочет Бог от него, а не каким Бога хочет видеть человек. Поэтому возникает естественный вопрос: как мы можем знать о Боге и его свойствах? В истории философии и собственно в теологии данный вопрос, как известно, мог решаться по-разному. Но очевидно, что если современный философ претендует на то, что вопросы из числа приведённых выше подлежат исследованию и предполагают ответы в принципе, то, конечно, он должен позаботиться и о методах, при помощи которых эти вопросы можно исследовать и решать. И вот здесь не может не обратить на себя внимания следующая особенность, которая обнаруживается в отношении методологии. Например, У. Крейг – один из ведущих современных исследователей времени – обращая внимание на тот факт, что Священное Писание говорит нам о том, что Бог вечен, но ничего не поясняет по поводу того, что значит для Бога быть вечным, считает, что лучшим средством для ответа на данный вопрос является аналитическая философия [177] . Но в этом случае возникает вполне закономерный вопрос: какая именно «аналитическая философия»? Если говорить об аналитической метафизике, то вопрос о её методах сам является предметом напряженных дискуссий. Получается, что если нет согласия относительно методов, то не может быть и серьёзных метафизических вопросов о времени?! Но в том-то и дело, что это не так. Обращение к огромному большинству работ, посвященных исследованию проблемы времени в самых разных её аспектах, показывает, что практически никто из авторов не озабочен тем, чтобы приступая к исследованию, предварительно тщательно описать используемую методологию и попытаться полученные результаты поставить от неё в жесткую зависимость. Скорее речь идёт об использовании традиционного логико-теоретического анализа в достаточно широком контексте. И это, видимо, не случайно и обусловлено особым характером самого времени в качестве предмета исследования, выводящим его из пределов исключительной компетенции аналитической метафизики, но не из пределов метафизики вообще. Дело в том, что парадокс Дж. Мак-Таггарта в очередной раз продемонстрировал то, что, пожалуй, самым трудным в рефлексии времени является не только определиться с его онтологическим статусом [178] , то есть решить вопрос о его существовании, но и создать такую конструкцию времени, которая бы позволила адекватно описывать его свойства. Но в том-то и дело, что если времени не существует в том смысле, что мы не обладаем его адекватной конструкцией, то и считать его существующим вообще тоже будет как-то нелогично с философской, то есть рационально аргументированной, точки зрения. А парадокс Мак-Таггарта по существу содержит в себе указание именно на эту трудность и ценен в философском плане именно этим. И вопрос, в конечном счёте, идёт не только о том, что именно существует, прошлое, настоящее, будущее, но и о том, а существует ли вообще что-то из них, сумели ли мы показать их существование?! Вопрос ведь может быть поставлен и таким образом: не как вопрос о выборе между А- и В-теориями, а как вопрос о достаточности для представления времени вообще любой из них, и ниже я покажу, что аргументы, которые используются в спорах между А- и В-теоретиками предполагают и такую интерпретацию, несмотря даже на то, что они такой вывод не делают. Однако, если времени вообще не существует, то что тогда вообще существует, если вряд ли возможно помыслить существование чего-либо помимо времени; да и сам человек, даже если именно его познавательными свойствами определяется способность воспринимать мир как временной, он-то существует или нет; и если всё-таки да, то каким образом. Философия знает только два способа или скорее имеет две интуиции ответа на вопрос о существовании: быть – это значит быть либо во времени, то есть не сразу, не всегда, изменяясь, приходя в бытие и уходя из него, либо быть в вечности, то есть не изменяясь, сразу, всегда и т. п. Но знаем ли мы при этом, что именно отличает существование во времени от существования в вечности, если у нас нет их адекватных конструкций? Таким образом, в свете парадокса Мак-Таггарта вся тяжесть падает вовсе не на вопрос о том, существует ли прошлое, настоящее и будущее, и что именно из них, а на вопросы о том, что вообще представляет собой время, каков его онтологический статус и каковы адекватные конструкции времени.

Резюмируем сказанное. Вопросы современной аналитической метафизики – это, прежде всего, вопросы существования, понимаемого здесь довольно специфически, и определения его критериев. Поиск удовлетворительного решения и тех, и других сталкивается с целым рядом проблем, и это нашло своё отражение в характере рефлексии проблемы времени, где всё большее значение приобретают вопросы методологического характера. В частности, можно констатировать, что в современной аналитической метафизике существует определённая проблема относительно выбора релевантной стратегии самого метафизического исследования, одно из центральных мест в которой принадлежит вопросу о роли научных знаний, прежде всего эмпирического метода. Вместе с тем, следует отметить, что на содержание проблемы времени и решение вопроса о методах его исследования значительное влияние оказывает не только специфика аналитической метафизики, но и специфика самой категории времени, в силу чего содержание проблемы времени в современной англоязычной философии определяется не только своеобразием методов аналитической метафизики, но также и целым рядом традиционных метафизических вопросов о времени, имеющих целью прояснение его природы.

В связи с этим представляется, что содержание проблемы времени в современной англоязычной философии можно представить в двух основных аспектах. Во-первых, в виде традиционной дискуссии по вопросу о способах представления времени. Во-вторых, в виде в ряде моментов гораздо более «молодой» дискуссии вокруг проблем методологии исследования времени в рамках аналитической метафизики, где наиболее важное место принадлежит вопросу о соотношении научного и философского познания времени. На мой взгляд, рассмотрение вопроса о содержании проблемы времени правильнее будет начать со второго её аспекта. Это обусловлено тем, что именно в рамках составляющих его дискуссий обнаруживается выраженное стремление их участников к рефлексии над методологическими основаниями традиционных способов представления времени и их основными закономерностями, что облегчает исследование данного вопроса и, кроме того, позволяет лучше понять, какие именно моменты традиционных дискуссий о способах представления времени продолжают сохранять своё значение.

Общее положение дел в современной аналитической метафизике вполне закономерно нашло своё отражение и в разделе аналитической метафизики, связанной с исследованиями времени, в виде вопроса о соотношении научного и философского познания времени; этот факт, очевидно, представляет значительный интерес, поскольку позволяет провести сравнительную характеристику тех тенденций, которые наблюдаются в философии времени в аналитической метафизике, с одной стороны, и в отечественной философии времени, с другой, относительно подходов к постановке и решению данного вопроса, а также способствуют более глубокому пониманию своеобразие каждой из этих традиций.

Один из подходов к решению данного вопроса был предложен Р. Ле Пойдивеном, в постановке которого он предстаёт в виде вопроса о том, в какой степени дискуссии относительно природы времени являются предметом скорее философского, чем эмпирического исследования? [179] И тот и другой способ исследования времени, считает автор, вполне возможен в качестве самостоятельного. Первый – в качестве одного из разделов философии науки, второй – в качестве раздела метафизики [180] . Однако и вопрос о том, в каком случае какой способ следует применять, также имеет самостоятельное значение, поскольку существуют такие вопросы о времени, для успешного решения которых главное – определиться с их дисциплинарной принадлежностью. В своей работе Р. Ле Пойдивен, в частности, предлагает два критерия различения философских и эмпирических исследований времени – эпистемический и модальный. Суть первого в том, что философские вопросы времени открыты для аргументов a priori, тогда как эмпирические вопросы – нет. Модальный критерий состоит в том, что философская теория времени открывает такие свойства времени, которые имеют необходимый характер, тогда как эмпирические исследования открывают свойства времени, имеющие случайный характер [181] . Например, метафизическими следует считать вопросы о том, течёт ли время и может ли время существовать без изменений. Обусловлено это тем, что предметом исследования в данном случае является выяснение того, нет ли какой-либо непоследовательности в самих понятиях течения времени или времени без изменений. Другим примером метафизических дискуссий о времени является дискуссия между реляционизмом и абсолютизмом, то есть о том, что именно представляет собой время: логическую конструкцию из событий и их отношений, или же, напротив, оно совершенно независимо от их содержания. В данном случае это обусловлено тем, что вопрос о том, возможна ли редукция одной метафизической категории к другой, является типично метафизическим вопросом [182] . Однако, когда мы сталкиваемся с таким вопросом как вопрос о том, что создаёт направление времени, определить, является ли данный вопрос метафизическим или эмпирическим уже не так просто. Например, сторонники причинной теории времени считают, что временные отношения могут быть сведены к причинным отношениям, что направление времени обусловлено направлением причинности, и что утверждение, согласно которому причинные отношения ассиметричны, является истинным a priori. С другой стороны, существует иная точка зрения, согласно которой направление времени обусловлено асимметрией физических законов, что переносит вопрос в область эмпирических исследований. Особое внимание Ле Пойдивен обращает внимание на тот факт, что современные исследования времени демонстрируют пример того, что вопросы о времени, которые традиционно считались вопросами метафизическими, например, вопросы о топологии времени, могут рассматриваться, наоборот, в качестве вопросов эмпирических, что побуждает, когда речь идёт об их решении, отдать предпочтение естественным наукам, хотя понятно, что наука не может создаваться исключительно на базе чистых данных, и абстрактные идеи и априорные принципы просто невозможно исключить из науки; вопрос в другом, имеют ли априорные аргументы самостоятельное значение в решении таких проблем или нет [183] . Подход, предложенный Ле Пойдивеном, вряд ли можно характеризовать как вариант натурализма или квазинаучной методологии; несмотря на то, что автор не отрицает возрастающее значение эмпирической науки в решении определённых вопросов о времени, это никак не влияет на общее решение вопроса в пользу признания за метафизическими исследованиями времени как исследованиями, использующими «кресельный метод», самостоятельного значения там, где это обусловлено спецификой самих вопросов, исключающих применение эмпирического метода.