Чтение онлайн

Разумеется, чарвака-локаята – последовательный атеизм не только в качестве отрицания Бога и сверхъестественного как такового, но отрицания религии вообще. В джайнизме также на всем протяжении его развития не было идеи божественной субстанции. Более того, джайнские философы были ниришвара-вадинами, известными своими антитеистическими аргументами, в суммированном виде изложенными в XV веке Гунаратной. Однако в джайнизме признавались субстанции индивидуальных душ, а в освобожденном состоянии эти души назывались Параматмой (Высшей Душой), и Параматмой также назывался личный Бог в индийском теизме. Но можно ли трактовать джайнскую Высшую Душу как Божество? Джайнская Параматма никак не влияла на ход событий в мире, была самозамкнута, потому идентифицировать ее в качестве божественной субстанции нельзя. К тому же джайнским философам как сознательным и безоговорочным ниришвра-вадинам, никогда не отступавшим от этой своей позиции, вменять хотя бы в какой-то степени теизм было бы неправильно.

И буддизм также относится к ниришвара-ваде, потому что он отрицает всякую, в том числе и божественную субстанцию, а также душу; тем не менее в махаянистской его ветви все-таки нашлось Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией – Авалокитешварой – космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая). [296] Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру; зрящий людские беды; слышащий стенания людские», [297] вводится для обозначения особого состояния одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известные формы, в числе которых основные индуистские боги Брахма, Вишну, Шива (а земным «воплощением» Шивы в махаянизме считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин, мирянка, монах, монахиня… король нагов (змей), демоны и другие мифологические персонажи. [298] Но самое популярное изображение Авалокитешвары – с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11 лицами, которые (стадии) называются «буддоявлениями». [299] Наиболее объемный по содержанию махаянистский текст об Авалокитешваре находится в «Лотосовой сутре» (I в. н. э.) и называется «Всеобщие врата» (главы 21–26 сутры). Как пишет крупный японский буддолог Т. Такасаки, «Всеобщие врата» «наиболее известны среди махаянистских сутр по описанию сотериологических видов деятельности этого бодхисатвы (Авалокитешвары. – Е. А.) через каждое из его 33 различных явлений». [300] Также исследователь отмечает, что Авалокитешвара является самым популярным объектом народного почитания.

Сострадание со стороны божества и его сотериологические действия, несомненно, есть личностные качества, поэтому Авалокитешвара приобретает определенно теистический оттенок. Но его личностность, как видно, не носит ипостасного характера, по крайней мере, оттого, что, во-первых, его лица произвольно множатся в «буддоявлениях», которые случаются во всех сферах космоса, включая животных и демонов. Во-вторых, сам Авалокитешвара-будда становится в силу своей эманации из иного будды-Амитабхи, и это происходит не «вдруг», не потому, что Авалокитешвара обнаружил сам в себе личные качества, а по закону нисхождения высшего в низшее, пан(ен)теистически сближающему божество и природу. В-третьих, «всеобщие врата» Авалокитешвары наглядно демонстрируют контраст с евангельскими сотериологическими «узкими вратами», куда не попадает нечто обезличенное.

Дискуссионным может являться вопрос о значении и весе концепта Авалокитешвары в махаяне: действительно ли этот концепт имеет под собой теистическую основу – «авалокитешвара-ваду» как доктрину, аналогичную ишвара-ваде индуизма, или Авалокитешвара – всего лишь эпитет Будды, скрывающий принцип пустотности. С одной стороны, верно, что мир сансары, как и мир нирваны, не обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада (скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности – вьявахарика-сатьи. То есть теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв, каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер и играет ключевую роль в махаянистских доктринах. Поэтому позволительно, на наш взгляд, утверждать, что в силу концепции бодхисатв, зачастую отождествляемых с богами других религий (Гуаньинь, например), в махаяне есть серьезная теистическая тенденция. Кроме того, метафизическое значение Авалокитешвары в махаяне имеет много общего с концептом Ишвары в индуистских течениях индийской мысли, например их космогоническое происхождение, и др. Иными словами, напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика или настика, строится по некоторым единым законам.

Однако философы буддизма, даже принимая в расчет наличие теистической тенденции в махаяне, все же прославились в качестве ниришвара-вадинов. Похожим образом мимансаки, которые аргументированно выступали против теизма ньяи-вайшешики, почти на всем протяжении истории своей школы относились к ниришвара-ваде. Но в завершающей стадии развития системы, в позднем Средневековье, Веданта Дешика и Ападева основательно выстроили сешвара-мимансу (мимансу «с Богом»), хотя она и признается маргинальным для мимансы явлением. Если в мимансе теизм не имеет большого удельного веса, то вся история системы санкхья показывает систематическое вторжение теистического принципа внутрь нее: в древний период при всем разнообразии вариантов санкхьи многие ее течения, прежде всего в эпосе, теистичны. В древности происходит, как считают исследователи, приспособление санкхьи к эпической веданте, но дальнейшее развитие санкхьи в классический период, начиная с «Санкхья-карики», определяется как ниришвара санкхья. Однако на завершающем этапе этой системе опять не удается избежать теизма в лице Виджняна Бхикшу и комментария на так называемую Санкхья-сутру (но теизм «Санкхья-сутр» не основан на идее Ишвары). Современные исследователи, несмотря на такие серьезные модификации в системе санкхья, считают, что подлинный дух ее – ниришвара-вада. Это объясняется тем, что поскольку базисное понятие санкхьи пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира, то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией. Тем не менее остается фактом то, что многие памятники санкхьи теистичны.

Предыдущий чисто количественный расклад показывает, что большое число учений и течений в школах индийской философии, кроме чарваки-локаяты и джайнизма, частично или полностью все-таки являются теистическими, несмотря на устоявшееся мнение исследователей о подлинном духе той или иной системы как не-теистическом. Почему же складывается такая картина в школах индийской философии, что не-теистические по духу системы все же так или иначе вводят концепт Ишвары или обращаются к нему, приобретая теистический если не характер, то налет? С одной стороны, нет оснований для радикальной переоценки всей индийской философии как теистической, но с другой – необходимо объяснить, почему сложился такой баланс между теистическими и не-теистическими учениями в индийской философии. Данный баланс представляется нам в диалектической перспективе. Исторический смысл теизма в истории индийской философии, в истории ее метафизики как бы стремится проявить себя всюду, где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой той или иной системы. Историческая задача индийского теизма нами видится в том, чтобы диалектически восполнять недостаток ишвара-вады в индийской религиозной метафизике. [301] История с санкхьей и мимансой в виде принятия этими школами теистических «одежд» (сешвара санкхья и сешвара миманса) обнаруживает некую религиозно-философскую моду на теизм в позднем Средневековье. Но думается, причины этой теизации лежат глубже, в самой индийской метафизике, в законах религиозно-философского сознания, определивших эту диалектическую задачу для истории индийской философии и религиозности.

У современных исследователей обнаруживается, мы бы сказали, определенное замешательство по поводу объяснения источника идеи личного Бога в индийской философии, в трактовке ее теистического потенциала. Происхождению концепции Ишвары даются порой замысловатые объяснения. Если в сутрах признанных индийских теистов вайшешиков идеи Ишвары нет вовсе, а в сутрах найяиков она упоминается как бы вскользь, то индологи поэтому связывают происхождение концепции Ишвары в ньяе-вайшешике с влиянием на нее «Йога-сутры» Патанджали и «Йога-бхашьи» Вьясы. Значит, внутренние потребности и внутренняя логика школ ньяи и вайшешики (ньяи-вайшешики), приводящие их к теизму, остаются при этом в тени. Более того, одной из общепринятых точек зрения, выраженной еще Р. Гарбе, является та, что и тут, в йоге, ишвара-вада носит искусственный для данной системы характер, и поэтому она несовместима с подлинным духом философии йоги. Как уже было отмечено, Р. Гарбе аргументирует это тем, что генезис концепта Ишвары в йоге имеет «техническое» происхождение – как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней. [302] Индолог Я. В. Васильков также отмечает, что «исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом, зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьяизированную» философскую систему йога Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен?». [303] Получается, что теизм даже в главных теистических системах Индии объявляется внешним и случайным.

Но может ли являться случайным или искусственным концепт и идея Ишвары, появившиеся в индийской религиозности в «дошкольный» и досистематический период индийской философии: в упанишадах и в «Бхагавадгите»? Думается, конечно, они не случайны; если основы теизма были заложены уже в индийских священных текстах, то это обнаруживает глубинную метафизическую потребность, проявленную впоследствии в истории индийской философии в ишвара-ваде. Эта потребность заставляла воспроизводить теизм в необходимой пропорции в индийской мысли открытым способом в ишвара-ваде и подспудно давала о себе знать в так называемых не-теистических (ниришвара) школах (в буддизме махаяны, мимансе). В то же время совершенно справедливо утверждают С. Радхакришнан, [304] К. Балк [305] и другие, что индийской религиозной метафизике чужд принцип в абсолютном смысле личного Бога, Творца и Правителя мира по типу монотеистической религиозности и метафизики. Действительно, идея такого Бога является ядром монотеистической парадигмы религиозного сознания и философии и не может быть просто перенесена на индийскую почву, где религиозно-философское сознание развертывается на совершенно других основаниях: пан(ен)теистических/безличностных, политеистических.

Откуда появляется идея личного Бога в индийской философии и почему там было довольно много искренних и серьезных апологетов ишвара-вады? Отыскать правильный путь решения этой непростой проблемы философской индологии представляется возможным, опять же, через обращение к лосевскому разделению концепций субстанциальной (монотеизм) и функциональной (политеизм) личностности. Теизм, который сделался необходимым для развития индийской философии, является метафизикой не абсолютно личного Бога, как в монотеизме, а относительно– и функционально-личного Божества, генерирующей индийское религиозное сознание. То есть те системы, которые развивают ишвара-ваду, относятся к теизму, но не в его абсолютном значении, а к теизму ограниченному, функциональному, относительному.

Иными словами, для индийской метафизики как политеистической приемлемыми моделями являются пан(ен)теизм, учение о безличном абсолюте или состоянии и определяющий параметры ишвара-вады относительный теизм. И эти две формы религиозной метафизики – безличностная и ограниченно-личностная – диалектически противостоят друг другу и в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней базовым признаком является положение о безличном в себе Божестве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде функционального теизма. Также иные доктрины, не укладывающиеся в классические определения панентеизма, но имеющие с ним общие черты, прежде всего безличностную основу, тяготеют к одному либо другому метафизическому полюсу: к безличностному в чистом виде либо к относительно-личностному.

Можно продемонстрировать, что большинство школ индийской философии (кроме чарваки-локаяты, которая есть материализм) включаются либо в группу пан(ен)теизма, где акцентуировано учение о безличном Абсолюте/состоянии и развита ниришвара-вада, либо в группу ограниченного теизма, где преобладает ишвара-вада. В то же время необходимо показать, как те или иные индийские философские системы группы ниришвара могут быть отнесены к пан(ен)теизму или рассмотрены с точки зрения безличностной парадигмы. Прежде всего, здесь возникают две неясности: с адвайта-ведантой и буддизмом.