Чтение онлайн

1) Первый аргумент – «от действующей <причины>»: karyat (abl.). Мироздание имеет характер многообразия движений и причинно-следственных отношений, значит, должна быть одна Высшая причина и источник движения, подобно тому, как горшок – всегда произведение горшечника. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен первому и второму аргументам доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского, он как бы объединяет эти два аргумента. Висвешвари указывает на то, что данный аргумент – космологический, впервые выдвинутый Вачаспати Мишрой, развернут Удаяной в полемическом ключе. Далее исследовательница подчеркивает, что при выдвижении данного аргумента Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок – горшечника, ткань – ткача и т. д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, – следствие (всегда предполагающее причину). Итак, по мысли Удаяны (опускаем его полемику с оппонентами), мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа – Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.

2) От первичного соединения атомов: ayojana (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу yuj – «сопрягать» и т. д., от которого произошел термин «йога», смысл и значение которого в индийской философии и культуре может быть сопоставим лишь с «логосом» древнегреческой культуры). Первичный и самый важный акт в комбинации атомов, по мысли вайшешиков, – это составление первичной их диады: двайнукья, – и других диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (param-anu – «в высшей степени»/«наи…» – «мельчайшая частица», то есть атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма, так же как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию. Кроме того, когда мир находится в состоянии пралайи (мирового хаоса), когда все тела разрушены до основания, то есть все параману разъединены, индивидуальные души (атманы) лишены тел и не могут зреть или знать сверхчувственные атомы. Тем более индивидуальные души не в состоянии соединить первичные атомы, для чего и нужна всеведущая и всемогущая причина – Ишвара. Данный аргумент – айоджана, по существу, являющийся аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли, начинает свою историю в вайшешике и в ньяе с Прашастапады и с Уддьётакары, соответственно, как указывает Висвешвари.

3) От опоры: dhrti, – и разрушения: samharanam. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом – всеобщей Опорой. Здесь Удаяна трактует индуистское священное писание и предание – шрути и смрити. Сначала философ ссылается на шрути (Брихадараньяка упанишада. III.8.11): «На этом Непреходящем… и выткано вдоль и поперек все пространство» (пер. А. Сыркина); [288] на повторяющееся, как некое заклинание, по крайней мере 18 раз, речение упанишад (Брихадараньяка упанишада. III.9. 10–17): «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, – высшую опору всякого Атмана» (пер. А. Сыркина). [289] Удаяна утверждает, что Опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. В этой связи можно отметить, что комментарий Удаяной упанишад представляет собой и некоторую интерпретацию этих священных текстов, ибо данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода (Брихадараньяка упанишада. III.9.28): «Брахман, [который] – познание и блаженство – высшая опора…» (пер. А. Сыркина), [290] Непреходящее (Брихадараньяка упанишада. III.8.11) и т. п. Но, как было показано, и в индийской предфилософии, и во многих философских школах и учениях переход от безличного начала и Божества к личному Богу осуществлялся беспрепятственно и непосредственно, и такой переход здесь не представлял собой проблему.

Более определенно личностный мотив Ишвары как Зиждителя и Разрушителя мира представлен в комментируемых Удаяной стихах Бхагавадгиты (IX.7–8):

В целом в данном аргументе Удаяны Ишвара – Опора и Разрушитель мира с очевидностью предстает в двояком лично-безличностном ключе: с одной стороны, Он сознательный и волевой агент мировой «пульсации», с другой – здесь присутствует безличностно-пан(ен)теистический мотив порождения Им единосущного космоса из вечного и пассивного начала (пракрити либо параману).

Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» вед: Ишвара – творец слов, предложений и первоначального знания, запечатленных в ведах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Иными словами, Ишвара признается автором вед. Эти четыре аргумента были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.

4) От слов: padat (abl.) и 7) от предложений: vacyat (abl.). Ишвара – создатель слов, языков и всех искусств, и, подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения разрушаются в пралайе, философы также признают тезис о конвенциональности (samketa) всех значений слов. Удаяна разрабатывает четвертый аргумент в том плане, что саму эту конвенциональность (samketa) слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете и всем искусствам. Как подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, заимствована из йоги. [292]

5) От авторитета: пратьяя и 6) от откровения: шрути. В пятом аргументе, в котором ключевое слово «пратьяя» имеет ряд интересных значений – вера, доверие, поручительство, Удаяна утверждает, что содержащееся в ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником доверия этому содержанию может быть только личный Ишвара как причина вед, их достоверный сочинитель и «Изрекатель». Шестой аргумент: все (индуистские) школы согласны, что веды – это откровение/«шрути» (от глагола sru – «слышать», «внимать»), поэтому они должны иметь авторство, или «Раскрывается», как имеют своего автора, например медицинские трактаты. Автором таких священных текстов, содержащих моральные и религиозные предписания, должен быть только высшим и разумным существом – Ишварой. Тезис о «богодухновенности» и авторстве вед защищался найяиками-вайшешиками в противоположность положению их оппонентов мимансаков о вечности и анонимности вед, слова и слоги которых (шабда) сами по себе вечны, внутренне достоверны, действенны при правильном употреблении и, по утверждению мимансаков, не нуждаются ни в каком авторстве. В этой контрапозиции о Божественно-личном и безличном характере священных глаголов видится, несомненно, противоположность между теистической и безличностно-пан(ен)теистической тенденциями в индийской метафизике.

8) От числа: samkhya. Начало всем числам положила обладающая мощной креативной силой двоица (двьянука), определяющая всю структуру вселенной, – этот тезис, по всей вероятности, можно считать в некотором смысле обще-индийским, и он контрастирует с античным положением о монаде как источнике натурального ряда чисел и всей множественности. [293] Двьянукой является первое сочетание разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающие в многоразличных числах. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом и дополняет его, где говорится об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану). Огромную роль первичного сочетания параману двьянуке может придать, как обосновывает Удаяна, только высшее разумное существо, обладающее «числовым» мышлением, которым и является Ишвара.

Характеризуя эти аргументы Удаяны в общем, Висвешвари пишет, что они вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция – теизм, так как Бог и Ишвара понимается в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира». [294] В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в западной средневековой философии, тогда как в индийском теизме Ишвара – творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов». Необходимо добавить, что в отличие от христианской схоластики, которая, следуя аристотелевским доказательствам бытия Бога, становилась эссенциалистской, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в прямой конфронтации с ниришвара-вадинами, опровергавшими идею личного Бога Создателя и Промыслителя.

Итак, в Ишваранумане, согласно Удаяне, обосновывается, что личный Бог как разумный и милосердный Деятель создает мир и заботится о нем, и опровергается, что мир является самопроизвольным и самодеятельным продуктом, утверждается, что Ишвара – автор Вед, обладая премудростью, инициирует всю «логосность» создания, и отрицается при этом безличная логосность мира и безличность священных текстов. Вместе с тем в ишвара-ваде ньяи-вайшешики в гносеологическом аспекте, так же как и в ее онтологическом аспекте, проявляется лично-безличностный характер Бога.

Насколько в целом индийский теизм был весомым и необходимым в общем и разнообразном ансамбле индийской метафизики, или он оказался случайным эпизодом в ней? Попытаемся найти подходы к ответам на эти вопросы.

На основании имеющихся работ первоисточников и второисточников можно сделать ряд предварительных замечаний касательно индийского теизма самого по себе и его интерпретаций. Многие исследователи, например названный выше К. Балк [295] вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном, сходятся на том, что теизм не является характерным течением для индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья, не-теистичны. Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают лишь йога, поздние ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта и двайта). Рассмотрим отношение каждой индийской философской школы к теизму.