Чтение онлайн

Нужно сказать, что С. Радхакришнана вслед за М. Мюллером поддерживает идею развития религий через стадию генотеизма: «Генотеизм – это бессознательное нащупывание пути к монотеизму. Слабый человеческий ум еще только ищет его… Единый бог не отрицал других богов… Иногда Агни является всеми богами. Иногда Индра превосходит всех богов. На какой-то момент каждый бог как бы становится совокупной фотографией всех других… Таким образом, генотеизм, по-видимому, порожден самой логикой религии». [308] С. Радхакришнан рассматривает монотеизм не как парадигму религиозного сознания, основанную на ипостасной концепции личности, а в плане тенденции, проявляющейся повсеместно в большей или меньшей степени, но окончательно оформившейся в известных монотеистических религиях. При этом высшая религиозная истина, по С. Радхакришнану, несомненно, выражается монистической идеей безличного Божества и, конечно же, в веданте (адвайте).

Таким образом, монотеизм, как думает С. Радхакришнан, с его абсолютным культом личного Бога отличается от ядра индийской религиозности не качественно (парадигмально), а, так сказать, количественно: теистические тенденции ведической религии в форме генотеизма могли привести к монотеизму, но их было недостаточно: «Монотеизм, которого вплоть до наших дней придерживается большая часть человечества, не удовлетворял ведийских мыслителей позднейшего периода». [309] Как послушный ученик гегелевской методологии (но его религиоведческой историософии, в которой христианство – вершина развития) С. Радхакришнан выстраивает схему развития ведической религии по направлению к достижению безличного Единого: «Прогресс ведийской философской и религиозной мысли не прекратился, пока не достиг этой первичной реальности… Этот прогресс был столь же историческим, сколь и логическим». [310] На ступенях данной прогрессивной лестницы философ видит культ следующим богам: 1) вначале Дьяусу как поклонение небу, природе, 2) потом Варуне, богу нравственного закона, 3) Индре – в эпоху войн и завоеваний, 4) как пик монотеизма почитание Праджапати, владыки всех тварей, 5) наконец, в Брахмане завершились все религиозные искания вед, и в нем же потонули «все четыре низшие ступени».

Эволюционизм в религиоведении в настоящее время был подвергнут сокрушительному удару как со стороны эмпирических исследований, выявивших наличие веры в Единого Бога у первобытных племен, так и со стороны теоретических построений, например, в феноменологии религии. На наш взгляд, вера в Единого Бога в известный нам исторический период, описываемый историей религий, выступает в двух формах, или парадигмах: политеистической и монотеистической, – вырастающих из противоположных метафизических корней. И нет никаких исторических данных, подтверждающих предположения о переходе (и даже, мы бы сказали, о возможности перехода) какой-либо из политеистических религий в монотеизм, и обратно. Мы не склонны к решению данного вопроса на основе эволюционистских идей в плане перехода метафизики политеизма в монотеизм, и обратно, о «блуждающем» монотеизме-тенденции, который будто бы «пробовал» проявить себя в различных культурных регионах, включая Индию, где достиг лишь стадии генотеизма (катенотеизма). Тем более данная ситуация перехода исторически не подтверждается. Как уже говорилось, крупнейший ученый и переводчик Ригведы Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения». [311] Поэтому не случайно гипотезу о «блуждающем» монизме-монотеизме, доктрину генотеизма многие современные исследователи не поддерживают.

Подобные предположения о переходе политеизма в монотеизм и обратно неубедительны и с логической точки зрения. Если главное в определении абсолютной личности – ипостасность, субстанциальность, то метафизика абсолютного теизма не может строиться на идее относительной личности или сложиться из суммы функционально-теистических течений, потому что она вырастает из другого ядра – ипостасного понимания личности. То есть течения индийской ишвара-вады не могут быть поняты таким образом, что они способны захватить в свою орбиту идею «гипостазирования» личности и вместить ее в себя: не может Высшее безличное Божество индийских религий, безличное Оно – Брахман – стать Им, Персоной, Ипостасью или поменяться местами с личным Брахмой. Ибо иерархия подчинения личного Брахмы безличному Брахману и зависимость Ишвары от последнего в индийской метафизике остается константой на всем ее историческом протяжении.

На основании имеющихся работ как первоисточников, так и второисточников можно сделать вывод касательно индийского теизма. Ишвара в индийской метафизике всегда оказывался наделенным как личностными, так и безличными признаками, но Он никогда не имел характеристик абсолютной личности, например не являлся Творцом в креационистском его понимании и т. п. В силу этого мы и характеризовали ишвара-ваду как функциональный, или относительный, теизм в отличие от абсолютного, субстанционально-ипостасного теизма монотеистической парадигмы.

В силу того что высшие принципы и сотериологические идеалы в индийских религиях – мокша, нирвана, Брахман-субстанция – носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути могут оказаться и оказываются близкородственными плоти, материи, чувственному миру или, по крайней мере, допускают ее автономное рядоположенное существование, которое отличается от статуса твари. Данное положение со всей яркостью проявляется в религиозно-философских формах индийских космогоний. Можно выделить несколько таких форм; в последующем изложении будут рассмотрены эманатизм, демиургизм и имеющий различные аспекты женский космогенетический принцип.

Эманатизм – это учение, согласно которому мир – эманация, стадиальное, хотя и вневременное истечение из самого высшего принципа или Божества, где сущности высшего трансцендентного принципа/Божества и мира оказываются тождественными. Рассмотрим эманативную космогонию на примере, в первую очередь, брахманистско-индуистской традиции. Сам эманатизм может выступать в двух видах, которые можно обозначить следующим образом: а) принцип Божественного жертвоприношения в целях создания мира и б) принцип его рождения из Божественного.

Одной из ранних форм эманатизма следует считать известную со времен архаики мифологему жертвоприношения Бога, богов, великанов и проч. для создания мира: Пуруши, Имира, Тиамат и под., и эту мифологему, скорее всего, следует считать общим архетипом политеистической религиозной метафизики, который в ряде случаев получает свое философское выражение. Космогония ритуалистического жертвоприношения в Индии являлась составной частью так называемой карма-канды, одного из видов герменевтики шрути. В отличие от джняна-канды, другого вида герменевтики шрути, в котором все способы толкования священных текстов фокусируются вокруг получения эзотерического знания-просветления, карма-канда есть собственно ритуалистическая герменевтика, в которой даже сам священный текст и его смысл интерпретируются как священнодействия. Создание мира, согласно традиции карма-канды, есть определенное сакральное действие и даже высший его тип, потому что его совершает само Божество (боги).

Один из известных гимнов Ригведы (X.90) «Пуруша-сукта» как раз и повествует об этом космогоническом жертвоприношении. Пуруша (буквально «мужчина», «человек») – термин в древнеиндийской религии и философии, обозначавший в ранних ведических текстах космического первочеловека, принесенного в жертву богами для создания мира, а впоследствии этот термин стал философской категорией для вселенской и индивидуальной души, «Я», сознания, духа. В упанишадах, в смрити и в некоторых направлениях веданты Пуруша отождествляется с атманом-Брахманом. Однако в Ригведе он еще только пра-космический первочеловек, первопредок всех существ, и только меньшая часть его богами приносится в жертву в космогонических целях (пер. В. Шеворошкина):

То, что в этом архаическом гимне Ригведы космогоническое жертвоприношение совершается из меньшей части Пуруши, а большая его часть остается скрытой для мира, но потенциально превосходящей миропроявленную его сущность, повторяется и комментируется и в поздней ведической литературе (брахманах и упанишадах), и в брахманистской философии, где роль Пуруши играет Брахман. «Пуруша-сукта» рассматривается современными исследователями как символ или зародыш панентеизма; в частности, так считает М. Хириянна в своем известном очерке по истории индийской философии. [313] Более того, предвосхищение этой же категории нашел в «Пуруша-сукте» и других частях шрути немецкий ученый К. Х. Краузе, сотворивший сам термин «панентеизм». [314] Для Краузе сутью нового вводимого им термина было то, что мир «заключен в Боге» и является Его частью, как и частью Пуруши в ведическом гимне. Итак, жертвоприношение (божественного) Первопринципа есть такая космогоническая модель, где мир-космос не может не рассматриваться единосущным Божеству, трансцендентному первоначалу.