Чтение онлайн

Завершается характеристика гун Ишвары в ньяе-вайшешике шестым атрибутом: «демиургическим» мотивом. Как самостоятельный данный атрибут не прописывается вместе с другими перечисленными выше атрибутами в первоисточниках: но на их основании «творческий» мотив присовокупляется К. Балк к другим атрибутам, чтобы объяснить характер связи Ишвары и созданий. [281] По причине отсутствия собственно креационизма в индийской метафизике мы предпочитаем употребить слово «демиургический» вместо «творческий» (как у К. Балк) мотив. Несомненно, это экспликация второго и третьего атрибутов – желания и действия Ишвары, выражающиеся в циклических созданиях-разрушениях мира. Как уже отмечалось, Божественные мотивы по созданию мира, имеющие преимущественно панентеистический характер: игра («спортивный» интерес), необходимость, выражающаяся в эманативном процессе, – найяики-вайшешики, как правило, обходили стороной и даже опровергали, оставляя только теистический мотив – в силу милосердия Ишвары и «ради блага созданий». Объяснение данного теистического мотива первоначально было заложено философами йоги, а затем найяики-вайшешики, восприняв его, занимались его активной разработкой. Ватсьяяна заговорил об «отеческой» заботе в действиях Бога по отношению к «твари»; Прашастапада утверждал, что Ишвраа создает мир на благо других, а не для себя; а начиная с Уддьётакары, и особенно у Вачаспати Мишры, в ньяе-вайшешике синтезируется такой аспект Божественной креативности, как Раскрыватель вед из милосердия к невежественному человечеству. Можно считать, что раскрытие людям вед мыслится индийскими теистами как более личностная и достойная Бога деятельность, нежели созидание атомарных связей.

Так, при обосновании «демиургического» мотива Ишвары Уддьётакара, озабоченный тем, чтобы противопоставить Его карме и снять все то, что ставило бы Его в зависимость от нее, усмотрел, что Его демиургическая деятельность, по словам К. Балк, «слишком механистична и слишком груба для мотива милосердия Божия» («Ньяя-вартика», с. 463). [282] Бог, по Уддьётакаре, созидает просто потому, что активность принадлежит Его природе, как природа воды – быть мокрой, и прочее; то есть Уддьётакара понимает созидательную деятельность Ишвары, мы бы сказали, эманативно-безличностно. По тем же причинам автор «Ньяя-вартики» отказался говорить о каком бы то ни было «теле» (атомах) Ишвары. Таким образом, милосердие Божие, согласно Уддьётакаре, не может проявляться через связь с грубой материей кармы с ее пороками, но только через раскрытие людям вед. В этом, несомненно, проявляется личностное значение Ишвары. В таком же ракурсе Уддьётакара опровергает мотивы Божественной игры и демонстрации Божественного величия, [283] которые также имеют пан(ен)теистическое происхождение. В то же время, как бы ни заботился Уддьётакара о наделении Ишвары личностными признаками, выдвижение им эманационной модели – преизбыточное Божественное излияние в мир («Ишвара не может не созидать») – ср. с Плотиновской космогонической схемой, – придает Ишваре безличностные черты. Однако с точки зрения теодицеи Ишвара в «Ньяя-вартике» наделен более теистическим признаками, чем у других философов: здесь Бог своей волей не причастен к кармическому злу. В результате образ Ишвары в философии Уддьётакары носит амбивалентный характер – личностно-безличный.

Таким же амбивалентным является концепт Ишвары и у других индийских теистов. Личные и безличные черты Бога у них обретаются в иных пропорциях, с иными оттенками, что показывает вариативность и богатство индийского теизма. Если говорить о проблеме соотношения Ишвары и кармы, то эта тема активно обсуждалась и вызывала бурную полемику среди философов, принадлежащих даже одной традиции ньяи-вайшешики, [284] не говоря уже о дискуссиях об этом между различными школами индийской философии. Однако общим для них является то, что карма-адришта целиком не подчиняется личному Богу, в чем наглядно проявляется относительно-теистический характер ишвара-вады.

Подводя итог анализу Божественных атрибутов в плане онтологического содержания ишвара-вады ньяи-вайшешики, можно утверждать, что это учение в целом раскрывает преимущественно личностные черты Ишвары, которые в то же время ограничены рядом безличных качеств Божества.

Кроме исследования атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады), в классической ньяе-вайшешике были развернуты системы доказательств бытия Ишвары, или логико-гносеологическое содержание ишвара-вады. Кратко остановимся на этом вопросе.

Доказательства Божественного бытия, предпринятые найяиками-вайшешиками в силу их весомости, имели важное значение для истории индийской философии: они серьезно повлияли как на ишвара-вадинов, так и на их оппонентов. Кроме того, логико-гносеологическая сторона ишвара-вады имеет еще и несомненную связь с онтологическим аспектом ишвара-вады. Нами эта связь видится в следующем ракурсе. В отличие от философов санкхьи и йоги, для которых имманентной причиной мира оставалась пракрити: природа, или неразумная первоматерия, – а введение понятия Ишвары обеспечивало этим философам объяснение лишь трансцендентной Высшей разумной причины, найяики-вайшешики в защите своего теизма пошли дальше аргументов санкхьи и сешвара-санкхьи (йоги). В ньяе-вайшешике, думается, достигнуто органическое сочетание в понимании и обосновании Ишвары не только как трансцендентной, но и имманентной причины мира. Начиная с Прашастапады (VI в.), в вайшешике «закономерно» появляется «Демиург» (Ишвара) для объяснения Первотолчка в рамках дискретной физики – атомизма, то есть для объяснения первичного соединения и связи атомов (параману). Учитывать здесь нужно и то, что ньяя и вайшешика представляли особую доктрину причинности в индийской метафизике – нимитта-карана-ваду, отвечавшую на вопрос о следствии и причине так: «Следствие не заложено в причине». В отличие от этого другая индийская теория причинности выдавала прямо противоположный ответ на тот же вопрос: «Следствие заложено в причине»; а последний ответ был у сторонников санкхьи и сешвара-санкхьи, понимавших пракрити в качестве единственной имманентной причины мира. В силу нимитта-карана-вады найяики-вайшешики могли принять не только трансцендентную, но и имманентную причину, которая была Разумной для неразумной вселенной. Таким образом, Высший Субъект, Бог Ишвара отличен от мира, а неразумный в целом мир является следствием его разумного устроения: трансцендентная телеология в ньяе-вайшешике дополнилась имманентной телеологией ввиду того, что Ишвара стал пониматься как личный Бог, как Высшая Душа мира, которая воздействует на другие души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы-адришты.

Ишвара, стало быть, предстает в ньяе-вайшешике личным Богом, который и трансцендентен, и имманентен миру. Иными словами, ишвара-вада ньяи-вайшешики соответствует классическому определению теизма вообще. Также необходимо отметить, что гносеологическая сторона ишвара-вады имеет немало общих черт с теизмом иных культурных традиций, включая христианский, что станет очевидным при последующем изложении. Итак, развертывание доказательств бытия Ишвары было стимулировано и онтологическими, и логико-гносеологическими проблемами. Среди последних необходимо назвать выработку полемического арсенала средств борьбы ишвара-вадинов против ниришвара-вадинов. В ходе дальнейшего изложения аргументации ньяи-вайшешики (и прежде всего Удаяны) мы будем в основном придерживаться индийской исследовательницы Висвешвари Аммы.

В ньяе-вайшешике, начиная с Уддьётакары («Ньяя-вартика». IV1.20), Ишвара стал пониматься как действующая причина мира (тогда как атомы всегда понимались материальной его причиной). Удаяна в своем произведении «Атма-вивека», направленном прежде всего против буддистов, указывает на основные философские возражения против Ишвары как Создателя:

1) Почему Бог – единственная причина мира? Ведь адришта – тоже причина; и как согласовать эти положения?

2) Если Бог вечен, то и мир должен быть вечен; но это не так: мир периодически разрушается и созидается.

3) Если принять существование Бога Создателя, то не-эгоистическая цель Его создания, то есть что мир создан «для других», умаляет величие Ишвары, потому что мир полон страдания и несчастья;

4) и эгоистический мотив создания мира Ишварой также умаляет Его величие и совершенство. [285]

Критика и опровержение анти-теистов Удаяной в «Атма-вивеке» строится в том же порядке:

1) Существование адришты не отрицает Ишвару как причину; Бог и адришта – две причины мира, но они разные, одна из них разумная, другая же – неразумна.

2) Исходя из первого пункта, если причины мира разные, то и мир разнится с Богом в свойствах темпоральности и вечности.

3) и 4) Бог Ишвара чужд какого бы то ни было эгоизма, Он создает мир «для других». Эмпирическое многообразие мира, его страдания и радости объясняются не свойствами самого Бога, а причинно-следственной цепью адришты. Ишвара не повинен в страданиях существ, но, напротив, Он как заботливый Отец учит индусов моральному закону, награждает и наказывает их для их же блага.

Говоря об этапах развития доказательств бытия Бога в ньяе-вайшешике в целом, Висвешвари подчеркивает, что на ранних порах Гаутама и Ватсьяяна приводят лишь «моральные» аргументы, что Ишвара управляет заслугами и пороками индивидуальных душ. Потом Уддьётакара дает уже космологическое доказательство бытия Бога в качестве Первотолчка для начального соединения атомов, иными словами, Ишвара выступает у этого философа действующей Причиной мира. Впоследствии Джаянта Бхатта в «Ньяя-мандари» добавляет телеологический аргумент (аргумент о своего рода предустановленной гармонии), согласно которому имеется инвариантное соотношение между существованием Создателя и порядком и организацией вселенной. [286]

В «Кусуманджали», вершине творчества Удаяны и классического теизма ньяи-вайшешики, говорится о том, что не только йогическое/мистическое созерцание Бога Ишвары, священным слогом которого считается «ом», но и сами логические аргументы в защиту Его бытия, названные в позднейшей традиции Ишваранумана, являются способом служения Богу и сами по себе спасительны, приближая адепта к мокше. После детального опровержения ниришвара-вадинов (буддиских философов, мимансаков, чарваков-локаятиков) в первых главах «Кусуманджали» Удаяна последнюю 5-ю главу своего произведения посвящает ставшим знаменитыми восьми аргументам доказательства бытия Бога. Порядок этих восьми доказательств Удаяны мы бы предпочли изложить, несколько отступая от порядка их рассмотрения у Висвешвари, следующим образом: 1) от действующей причины; 2) от первичного соединения атомов; 3) от опоры и разрушения (мира); от слов (4) и от предложений (5) (4-й и 5-й аргументы – от «логосности»); от авторитета (6) и от откровения (7); 8) от числа (числовой структуры вселенной). [287] Необходимо подчеркнуть, что некоторые названия аргументов в «Кусуманджали» стоят в отложительном падеже (Ablativus).