Чтение онлайн

Доказан архетип божественной личности как относительной, а не абсолютной в индийской религиозности и метафизике через зависимость божественной личности от безличного начала, через ее вторичное, эманативное (или иное) происхождение, рождение или смертность, (поли)функциональность, отождествление с другой божественной личностью. Архетип божественной личности в индийской религиозности характеризуется релятивизмом.

Продемонстрированы истоки индийского теизма (ишвара-вады) в предфилософии: ведах, упанишадах, «Бхагавадгите», – где отражены мифологемы, архетипы, гносисные положения и идеи об относительности божеств и их растворении в едином безличном Абсолюте. Раскрыт генезис зарождения концепта Ишвары в упанишадах (шрути) и развитие этого концепта в «Бхагавадгите» (что характерно и для других памятников смрити).

Проанализирована история ишвара-вады в классических индийских философских системах. Показана борьба и противостояние ишвара– и ниришвара-вад (доктрин теизма и анти-теизма) в различных течениях и формах древней и классической санкхьи. В монографии развернуто, как в йоге («сешвара-санкхья» – «санкхья с Богом») последовательно проводилась апология концепции Ишвары.

Большое место уделено в монографии системам ньяя и вайшешика как наиболее теистическим школам индийской философии. Представлен развернутый историко-философский очерк ньяи-вайшешики, показано усиление теистической тенденции в данных школах, слившихся фактически в одну школу. Выявлена ишвара-вада ньяи-вайшешики в онтологическом ключе – учение о божественной субстанции и божественных атрибутах. Раскрыт теизм данной системы в гносеологическом аспекте – в доказательствах бытия Ишвары в спорах с оппонентами ниришвара-вадинами. В монографии выяснено, как найяики-вайшешики, развив множество положений, аргументов и доказательств своего теизма, обогатили ими индийскую философскую культуру и вырастили разветвленное «древо» ишвара-вады.

Принципиальным пунктом нашего исследования явилось обоснование того, что ишвара-вада, оппозиционная ниришвара-ваде, образовала диалектическое единство и борьбу противоположностей, единство и взаимообусловленность как двух концепций, так и двух начал в одной концепции – учения и положения о личном Боге и учения и положения о безличном Абсолюте. Границы индийского теизма (ишвара-вады) не простираются далее функционально-атрибутивного понимания личности, функционально-атрибутивного теизма и не выходят за его пределы к абсолютно-субстанциальному (ипостасному) пониманию личности, абсолютно-субстанциальному теизму, что, в свою очередь, формирует монотеистическую метафизику и парадигму. Атрибутивно-функциональная личностная парадигма требует названия «ограниченный теизм». Этот теизм характеризует индийскую ишвара-ваду со всеми вытекающими отсюда следствиями: ограниченная личностность Ишвары, Его подчинение безличному Брахману (среднего рода), нетварность сансарного круга, «диспетчерская» функция над законом кармы и ряд других.

Эта ограниченность теизма, характерная не только для индийской метафизики, но и практически для всей политеистической религиозности, не может быть оценена как некая ущербность этой религиозности, поскольку сами представители индийской философии (С. Радхакришнан, например) считают саму божественную личность ограничением высшего Абсолюта. Зато этот высший и безличный Абсолют носит здесь безграничный характер. Иными словами, в каждой из религиозных парадигм своя шкала оценок и свои критерии высших атрибутов. Следует уточнить, что категория «безличное» в нашем контексте не является просто более широкой абстракцией («без личным»), объединяющей сущностные характеристики и Единого личного Бога, и безличного Абсолюта всех возможных форм религиозности, но понятие «безличное» имеет свои качественные признаки, отличающие его от категории «личное». Потому диалектика личного – безличного, как было доказано, зиждется на качественных различиях в понимании либо «личного», либо «безличного» для центральной области каждого типа религиозности. В результате проделанного анализа стало ясно, почему статус безличного сверхъестественного в индийской религиозности, как и статус в ней множества личных богов, существенно отличается от качеств единого личного Бога в монотеизме.

Наконец, последним этапом компаративного анализа было исследование метафизики индийских космогоний. Выделены типы этих космогоний: панентеистический эманатизм, демиургизм, а-космизм, гендерная космогония. В панентеистическом эманатизме, имеющем, в свою очередь, два подтипа: принцип Божественного жертвоприношения и принцип рождения мира из существа Божества, – заключена идея единосущия и одноприродности космоса и Божества, демонстрирующая Его безличный характер. В индийском Демиурге-Ишваре сочетаются личностные и безличностные характеристики (как и в античном Демиурге). А-космизм (адвайта-веданта) родствен панентеистическим космогониям в том, что имеет в своей основе идею абсолютного, недвойственного и безличного Брахмана. Обосновано, что индийская гендерная космогония в силу своего дуализма несовместима с монотеизмом, а также продемонстрировано, что она повторяет в большинстве случаев панентеистическую эманативную схему. Посвященный космогонии последний раздел монографии доказал антитезу индийских и других политеистических концепций христианскому креационизму.

Проблемы теизма в монографии раскрыты через диалектику личного – безличного в метафизике традиционных индийских религий, относящейся к политеистической парадигме. Основа индийской религиозности представляет собой безличностно-пан(ен)теистическое ядро, полагающее в качестве своей противоположности теизм в виде ишвра-вады, которую это ядро вовлекает в свою орбиту и заставляет жить по своим законам ограниченного, или относительного, теизма. Индийская метафизика относительного теизма в результате имеет концепты и концепции ограниченной личности Бога и лично-безличного Божества/Абсолюта. Ишвара-вада и ниришвара-вада соперничали между собой в истории индийской философии, что привело к определенному балансу в ней теистических и нетеистических школ и направлений вокруг структурирующего стержня – безличностно-пан(ен)теистической парадигмы. Диалектика личного и безличного в метафизике индийской религиозности проявлялась, таким образом, в единстве и во взаимодополняемости ишвара– и ниришвара-вад и в их борьбе между собой. В противоположность этому монотеистическая парадигма вырастает из метафизики абсолютного (субстанциально-ипостасного) теизма, так как здесь более полно раскрыта идея личности, личностностные характеристики. Конкретные признаки личностного бытия нами были почерпнуты из современной богословско-философской рефлексии над восточно-христианской религиозностью, однако нельзя сказать, что это окончательные итоги в осмыслении личностного бытия, скорее вехи на пути дальнейших разработок в этой области.

Избранный нами ракурс рассмотрения проблем индийской религиозности и метафизика индийских религий оставляют широкий простор для будущих исследований как в плане изучения закономерностей соотношения категорий личного – безличного в этой метафизике, так и в плане дальнейшего рассмотрения особенностей и истории индийского теизма, его сравнения с другими видами теизма и даже выяснения общих признаков теистических традиций различных культурных регионов. Автор убеждена, что такого рода исследования философского, историко-философского и религиоведческого характера в дальнейшем могут восполнить образовавшиеся пробелы, прежде всего в нашей науке в теоретическом и методологическом отношениях.

Выявленная нами противоположность между индийской и монотеистической религиозностью ни в коей мере не влечет за собой политические или идеологические следствия в виде, например, утверждения их враждебности друг другу или приписывания наличия или отсутствия толерантности в той или иной религиозной парадигме, и прочее, но касается лишь теоретических дистинкций метафизического характера.

Абхидхарма/абхидхамма – в буддизме размышление, рефлексия над дхармой; начало философствования. Одна из трех частей «Трипитаки» – «Абхидхарма-питака».

Авидья – незнание. В буддизме и в большинстве течений веданты причина мирского, зависимого и неподлинного существования, противоположного сотериологическому идеалу.

Агама – священные тексты джайнской религии.

Адвайта, адвайта-веданта – недуалистическая (абсолютно монистическая) веданта, одно из направлений философии веданта.

«Ади грантх» – священная книга сикхской религии; начало составления – XV в.

Адришта – «невидимая» (сила) закона кармы. В ньяе-вайшешике неразумный естественный закон нравственного поведения, регулируемый Богом Ишварой.

Анвикшики – аналог «философии» на Западе. В «Артхашастре» определяется как «светильник всех наук» и разграничивается с религиозным знанием (трайи).

Ану – см. «параману».

Анумана – логический вывод, рассуждение; в философии одно из средств достоверного познания (прамана) наряду с пратьякшей, шабдой.

Апурва – «опосредованная» (сила) ведических ритуалов и жертвоприношений, с течением времени достигающая своих результатов. Понятие А играет большую роль в философии миманса.

Артха – достижение мирских благ; одна из четырех жизненных целей (пурушартха), первая и низшая в индуистской морали.