Чтение онлайн

Знание себя, требующее мужества, невозможно для обычного человека и по большей части табуируется культурой, но мышление сердца позволяет знать себя.

«Тот, кто знает себя, знает своего Господа», – говорится в хадисе. Сердечное размышление ведет от обычного знания ('илм) к высшему типу знания, мистическому гнозису (ма'рифат).

Еще одной суфийской практикой с интеллектуальной составляющей является самоанализ, мохасебе. «Согласно словарю, мохасебе означает подведение баланса или точность в расчетах. В суфийской терминологии мохасебе – это учет собственных поступков и помыслов на Пути к Богу, а также осознание того, что Бог взвешивает поступки человека. […] Ал-Газали в “Алхимии счастья” писал: “Каждую ночь, перед тем как уснуть, суфию следует учесть всё, что его нафс (Я) сделал за день, так чтобы отделить прибыли и потери от вложений. Вложениями здесь являются необходимые поступки, прибыли – рекомендуемые поступки, а потери – те действия, которые запрещены”» [68] .

У этой практики древнее происхождение, восходящее к пифагорейской традиции вечернего самоотчета:

Отличие эзотерического учения от экзотерического заключается еще и в том, что эзотерический подход подразумевает активную интеллектуальную позицию: «… в мире ислама эзотеризм всегда предполагает метафизический взгляд на вещи – даже в своих бхактических формах [то есть связанных с любовью, прежде всего к Богу. – Л.Т.], – и, таким образом, он вполне отчетливо отделяется от экзотеризма, который, в данном случае, можно без труда охарактеризовать как обычный Закон.

Всякий совершенный путь созерцания, например, суфизм или христианский мистицизм (в подлинном значении этого слова) отличается от пути праведности – такого, который по ошибке называют “мистическим”, – отличается тем, что он подразумевает активную интеллектуальную позицию. Такая позиция отнюдь не должна восприниматься как своего рода индивидуализм, которого коснулось интеллектуальное дуновение. Напротив, она предполагает склонность к раскрытию себя сущностной Реальности (ал-хакика), выходящей за пределы дискурсивной мысли, а отсюда – и возможность интеллектуально располагаться по ту сторону индивидуальной субъективности» [70] .

Для того, чтобы преодолеть ограниченность дискурсивного мышления, требуется развитый разум и активная интеллектуальная позиция. Это способ открыться Реальности.

Нужны ли в принципе все эти объяснения, трактаты, философствования и общие рассуждения – ведь суфизм не может быть выражен словами? Суфизм, как мы знаем, в сердцах, а не в закорючках на бумаге.

Даже если это так, слова указывают на невыразимое. Во многих случаях это единственный способ приблизиться к нему. Более того, говоря исторически, объяснения становятся все более необходимы:

«…формулировка суфийских учений, осуществленная Мухйи ад-Дином [Ибн 'Араби], выражала собой потребность среды, к которой они были адресованы […] Ранние поколения нуждались только в совете или указании (ишара) для того, чтобы понять внутреннее значение вещей; человек же более поздних столетий нуждался в более полном разъяснении. И в лице Ибн 'Араби исламский эзотеризм предложил учения, которые только и могли гарантировать сохранность Традиции среди людей, которым всегда грозила опасность быть сбитыми с пути из-за неправильного рассуждения и у большинства которых интеллектуальная интуиция не была настолько сильной, чтобы контролировать другие человеческие наклонности и охранять умы от возможных ошибок. Благодаря Ибн 'Араби то, что было всегда внутренней истиной суфизма, было сформулировано таким образом, что стало с тех пор доминантой духовной и интеллектуальной жизни ислама» [71] .

Духовные учения неизбежно испытывают влияния той культуры, в которой они действуют. Заблуждения порой становятся частью учения, а местные культурные особенности или предрассудки возводятся в универсальную истину. Например, в духовной сфере иногда торжествует презрение к мысли. Cкудоумие выдает себя за бытийно преодоленную и мистически превзойденную мысль – часто мы имеем дело с ложным противопоставлением мысли, чувства и дела. Отказ от ума и мышления подается чуть ли не как лекарство от всех духовных болезней, хотя отказ от глупости здесь кажется более уместным. Это оскорбительно и для мышления, и для духовной традиции. По словам Шихаб ад-Дина Сухраварди, «мистик, если он лишен способности философствовать, неполноценен» [72] .

Cовременное общество, переживающее значительные изменения, лишено многих ориентиров сакральной традиции, а наша способность отличить истину от заблуждения в духовной сфере ослабевает. Тем более важными для человека нашей эпохи становятся идеи, которые нам оставили гиганты Традиции – носители вечной мудрости, создававшие трактаты для обучения своих учеников и наставления будущих поколений искателей [73] . Эти идеи могут порой нуждаться в критическом пересмотре, но они тем не менее служат ориентиром, иногда единственным, для тех, кто странствует в бурном море различных духовных учений. Это не «закорючки на бумаге», а живой опыт и мудрость многих поколений, передаваемые нам как важная часть духовной традиции. Если же мы будем полагаться только на наш собственный ограниченный ум и не менее ограниченные чувства, легко сбиться с пути.

Мы можем взглянуть на интересующую нас проблему, сопоставив «школу опьяненности» и «школу трезвости» в суфизме. Об этих направлениях пишет Аннемари Шиммель: «Главный аспект учения Джунайда – предпочтение состояния трезвости (сахв) состоянию опьянения (сукр). Байазид Бистами стремился к мистическому опьянению, потому что оно стирает человеческие свойства и полностью растворяет человека, изъяв его из себя, в объекте обожания. Джунайд и его последователи, однако, считали более высоким и предпочтительным состоянием “вторую трезвость”: когда человек, после экстатического опьянения, вновь осознает себя “пребывающим в Боге”; когда все его свойства, преображенные и одухотворенные, восстанавливаются в нем. Конечная цель – не фана, “уничтожение”, но бака, “пребывание”, то есть новая жизнь в Боге» [74] .

Для «второй трезвости» требуется разум, но теперь это высший разум, он преображен светом любви и неотличим от нее. По-настоящему знать что-то можно, только если это любишь. А любить можно только то, что знаешь: по словам Ибн 'Араби, «лишь знание скрепляет неразлучно».

Суфизм принимает самые разные формы. Некоторые суфии акцентируют внимание на любви, другие – на познании; иногда важна опьяненность, иногда – трезвость. Разнообразие подходов делает традицию живой и позволяет отвечать на запросы самых разных искателей в рамках многообразных культур и соответствовать различным психологическим типам. При этом б'oльшим спросом как на Западе, так и на Востоке пользуется, конечно, опьяненный суфизм, а трезвые учения вызывают интерес лишь у более склонной к умственным усилиям и, соответственно, малочисленной части публики. Поэтому образ так называемого «истинного суфизма» часто, хотя и без должных на то оснований, связывается исключительно с опьянением.

Но даже в случае Руми, при всей его опьяненности и критическом отношении к рассудку, нужно иметь в виду, что «критику разума не следует вырывать из контекста учений Руми, где разум играет важную и позитивную роль. Разум – необходимая подготовка к Любви и проводник человека к вратам Божьего святилища, так же как Гавриил был необходимым проводником в мирадже [вознесении на небо. – Л.Т.] Пророка. Тем не менее последний этап путешествия может быть пройден только “на ногах” Любви…» [75] Последний этап путешествия – фана. Теперь страннику нужно возвращаться в мир, и это – бака, новая жизнь, пребывание в Боге, подразумевающее разумность и мудрость.