Чтение онлайн

Паломники-писатели, знающие латинский и греческий языки, могли читать древнеримские итинерарии и византийские проскинитарии, используя сведения из них или даже заимствуя целые фрагменты при написании своих хождений. Авторы хождений также часто интересовались русскими текстами описаний паломничества предшествующих периодов: «Совпадения в “хождениях” разных авторов показывают, что, приступая к описаниям собственных путешествий, они интересовались предшествующей литературой и дополняли свои впечатления, казавшиеся им недостаточными, материалом из сочинений предшественников. Весьма возможно, впрочем, что это могли делать списыватели их “хождений”» [253] . Таким образом, можно говорить об определённой традиции литературного жанра хождения – заимствования информации (иногда достаточно существенной по объёму) из предшествующих как иностранных, так и отечественных произведений. Практика многочисленных исследований отечественных и зарубежных учёных древнерусских паломнических хождений как произведений одного жанра со всей очевидностью показала их взаимозависимость, сходство и параллелизм в структуре и композиции. Паломнические маршруты из Древней Руси в Константинополь, Иерусалим, Египет, Синай и Афон мало чем отличались друг от друга, поэтому возникновение общих мест в хождениях было неизбежно. Отдельные фрагменты текста либо полностью заимствовались, либо пропускались, либо сознательно писались по-своему, тогда эти места в произведении становились оригинальными по содержанию и форме.

По мнению Л.В. Левшун, «хождения в своих лучших образцах органично ассимилируют черты и итинерариев, и проскинитариев, не являясь ни теми, ни другими, хотя часто приближаясь то к тем, то к другим, как бы объясняя их смысл и предназначение. С первыми их роднит авторское начало, переведённое, однако, из сферы религиозного эгоцентризма в сферу христианской соборности; со вторыми – повествовательный принцип, когда топографическая заметка сливается с библейским эпизодом, когда производятся и приводятся скрупулёзные измерения священных объектов, подсчитываются количество кадил, колонны храмов, ступени лестниц и т. д., но измерения эти имеют не научно-практический (исследовательский и познавательный), а скорее священно-литургический характер. Ведь сама возможность “измерить” вероисповедальный символ (выражение несколько ошеломляющее, но в данном случае точное) – Сионскую горницу, Гроб Господень, Вифлеемские ясли и т. д. – как раз и рождает в результате то, что Ареопагит [254] назвал “литургическим образом”, когда символ и символизируемое совпадают. Следовательно, есть основания предполагать, что Святая Земля воспринималась восточнославянскими книжниками-паломниками не только как особый мир-космос, но и как алтарь, где вино претворяется в Кровь Христову, а сажени, поприща, ступени, колонны и т. п. претворяются в евангельскую историю, разворачивающуюся здесь и сейчас, потому что вот ведь к ней (к этой самой истории, как и к Потиру с Кровью Господа) можно прикоснуться рукой» [255] .

Н.С. Трубецкой, размышляя о «психологической сущности паломничества», считал, что русские богомольцы представляли святые места как храм, ведущий в Царствие небесное. Паломник, по мысли Н.С. Трубецкого, «отмечал лишь то, что через сверхчувственное зрение мог связать со своими религиозными мыслями и представлениями о Царствии небесном <…> Страна его паломничества была для него большим храмом с бесчисленными яркими иконами» [256] . Таким образом, перед нами предстаёт не только русская паломническая традиция, но и особая православная культура поклонения святым местам Палестины, которую богомольцы воспринимали как храм с алтарём и иконами.

Древнерусские хождения как книги для занимательного чтения и для изучения церковной жизни и истории пользовались большой популярностью и были чрезвычайно распространены в нашем Отечестве. Хождения на протяжении многих веков вызывали искренний интерес русской читающей публики: «Они переходили от одного поколения к другому в рукописных сборниках, их с интересом читали в княжеских теремах и в домах посадских людей, в монастырских кельях и боярских покоях. <…> В сокровищнице русской литературы XI–XVII вв. насчитывается более 70 различных хожений, среди них около 50 оригинально-исторических и более 20 переводных и легендарно-апокрифических. Некоторые хожения сохранились в десятках и даже сотнях списков. Самым популярным, по-видимому, было „Хожение Трифона Коробейникова“ [257] , дошедшее до нас в четырёх сотнях списков XVII–XVIII веков. Известно также более 150 списков „Хожения игумена Даниила“» [258] .

Хождения как специальная литературная форма и даже как жанр появились в начальные века русской письменности. «Хождения являются одной из наиболее древних литературных форм средневековой письменности: появление первых образцов путевой литературы на русской почве относится к самому началу XII в…» [259] . По времени большинство исследователей относят образование жанра хождений к началу XII века, связывая этот процесс с созданием «Хождения игумена Даниила». Однако нельзя не согласиться с мнением Н.И. Прокофьева о том, что «русские стали путешествовать много раньше, и путевые записки, надо полагать, велись и в X–XI веках» [260] .

Но вернёмся к хождениям как литературному явлению, которое, безусловно, имеет византийские корни и даже прямые заимствования из греческих проскинитариев, но при этом древнерусские писатели смогли создать свой неповторимый стиль, отражающий особенности русского православного паломничества. И.С. Чичуров писал об этом следующее: «Но наша паломническая литература оказалась действительно самобытной, несмотря на то, что на Руси хорошо были известны <…> древнерусские переводы греческих описаний, что тоже присутствовало в древнерусской традиции. Но наряду с этим, и даже в первую очередь, наша древняя паломническая литература создавала и обретала черты самобытности» [261] .

Любовь к богомолью и богомольцам в широкой народной среде отразилась в необычайно устойчивом многовековом интересе к хождениям. По мысли В.В. Данилова, это единственный жанр древнерусской письменности доживший до XX века: «не по линии научных, историко-литературных интересов, а в живом народном чтении» [262] . При этом уместно отметить, что уже в середине XIX столетия крупнейшими русскими учёными была начата важная работа по выявлению и систематическому изучению текстов древнерусских хождений.

Тема путешествий к зарубежным и отечественным святыням также отразилась в устном народном творчестве – былинах и сказках, одними из главных героев которых были калики перехожие и странники. Сам факт присутствия именно этих персонажей в былинах, сказаниях, духовных стихах и других фольклорных произведениях говорит о типичности и распространенности таких богомольцев в Древней Руси.

Тема странничества присутствует даже в былинах о центральной фигуре древнерусского народного эпоса – преподобном богатыре Илии Муромце [263] , защитнике Земли Русской и освободителе Царь-града. Узнав, что на Царьград напало «чудище проклятое», сковало царя «Костянтина Атаульевича и княгиню Опраксею», Илия спешит из Киева к ним на помощь и в бою поражает грозного противника. В этом сюжете былинного эпоса отражается тема паломничества русских воинов в Константинополь, связанного с направлением княжеских войск на помощь Византийской империи для отражения внешней агрессии. Освободив Царьград и поклонившись его святыням, русский богатырь Илия Муромец возвращается на Русь из своего боевого паломничества. По пути он находит дивный крест, под которым спрятаны великие сокровища. Злато и серебро богатырь жертвует Киевскому великому князю Владимиру на строительство храма, а сам чудесным образом переносится в Киево-Печерский монастырь. После кончины преподобный Илия Муромец был погребён в пещерах обители, где до сих пор покоятся его нетленные мощи.

В былине о смерти знаменитого новгородского ушкуйника Василия Буслаева [264] в фольклорной форме описывается паломничество, которое он вместе со своей дружиной совершил в Святую Землю. В начале былинного рассказа Василий и его дружина определили цель паломничества – замолить свои тяжкие грехи у Гроба Господня в Иерусалиме. На «белопарусных» кораблях они плыли по Волге, пока не дошли до некоего разбойничьего стана, где им был дан надёжный проводник, который довёл их до Святой Земли. В Иерусалиме новгородские богомольцы выполнили свой обет и поклонились Гробу Господню, а Василий Буслаев отслужил панихиду о своём отце. Затем они совершили паломничество к святой реке Иордан, а оттуда пошли на гору Фавор, где молились в храме на месте Преображения Спасителя. Видимо, велики были грехи Василия Буслаева, потому что там, на горе Преображения, и погибает нелепой смертью самонадеянный новгородский ушкуйник. Его дружина, похоронив своего предводителя на Святой Земле, благополучно возвращается в Новгород Великий.

Эти и многие другие персонажи русского фольклора так или иначе связаны с темой паломнических путешествий к святым местам Иерусалима и Константинополя.

Кроме литературных источников, в которых отражено православное паломничество, существовали другие направления культуры, связанные с богомольными путешествиями, такие как: ювелирное искусство, народные промыслы и традиционные ремёсла, изделия которых также становились свидетельствами посещения богомольцами Иерусалима и других святых мест Православного Востока.

Начиная с IV века, в Святой Земле уже процветало ремесло, связанное с производством реликвий, которые богомольцы уносили с собой на родину. «Получаемые в Палестине разнообразные евлогии [265] служили не только в буквальном смысле слова “благословениями” – с их помощью по всему миру распространялась иконография палестинских святынь, представление об устройстве комплексов, внешнем виде реликвий» [266] . Таким образом, с начальных времён христианского паломничества среди богомольцев широко распространился обычай приносить с собой образки тех святых, которым посвящали храмы и куда шли на поклонение. Так, например, паломники, приходившие на поклонение преподобному Симеону Столпнику [267] , получали образки с его изображением ещё при жизни святого подвижника. «Подобные изображения рассматривались как чудотворные, как “благословение”, которое паломник получал от святого и уносил с собой в качестве святыни; чудотворные силы таких изображений объяснялись прямым физическим контактом между образом и святым или его мощами» [268] .