Чтение онлайн

Центр страннического движения находился недалеко от Ярославля. Отсюда в первой четверти девятнадцатого столетия оно распространилось по всему течению Волги — от Твери до Астрахани, а оттуда — до Сибири. Однако число тех из них, кто проповедовал истинное бегство от всех земных уз, все же было не столь большим, и это движение не обрело характер массового. Наибольшего распространения странничество достигло в царствование Николая Первого (1825–1855) — период растущего административного гнета. Советский историк Чистов напоминает, что бегуны с фанатическим упорством вели противоправительственную, противоцерковную, противокрепостническую, противорекрутскую пропаганду. Их пропаганда, их тайные листки, легенды и песни «активно воспринимались крестьянскими массами, не принадлежащими к секте, даже не принадлежащими к староверам». Ибо бегуны «отличались от остальных слоев крестьянства только последовательностью своего отрицания» {338} . Правда, впоследствии странники пошли на компромисс с власть предержащими: многое из своей прежней идеологии они стали истолковывать в сугубо символическом смысле [27] .

С другой стороны, среди странников продолжали существовать течения — на фоне остальных ревнителей «старой веры» — остававшиеся «крайними»; они в самой минимальной степени отошли от тех позиций, которые старообрядцы отстаивали при Никоне{339}. В страннической среде не переводились и радикалы, выступавшие с почти что коммунистическими требованиями; некоторые из них открыто стремились к обобществлению собственности{340}. В 1860-х годах из странников-бегунов образовались «неплательщики», в 1870-х и 1880-х — «лучинковцы», бывшие в некоторых отношениях еще радикальнее бегунов.

О том, насколько ярко отразилось народное мировоззрение в мистическом русском сектантстве за пределами раскольничьего мира, свидетельствуют доктрины двух мистических сект — хлыстов и скопцов [28] .

В них с наибольшей наглядностью воплотилась идея харизматического страдальчества, некогда глубоко укорененная в традиционных русских понятиях о святости. Согласно хлыстовской доктрине, добровольное отречение от всякой земной власти и добровольные же страдания должны были превратить человека в Христа. Считалось, что верующий «нисходил», таким образом, к Матери-Сырой-Земле, которую не одни только хлысты отождествляли с Богородицей {341} .

Согласно доктрине хлыстовства, земля отождествлялась с женским началом, что и дало Н. А. Бердяеву повод думать, что «христианское дионисийство» (присущее, по его мнению, православию) соприкасалось с хлыстовскими тенденциями [29] {342} . На этой концепции основывался и культ тех, в ком видели воплощение Христа; число таких «воплощений» постоянно росло {343} . Кондратия Селиванова, основателя секты скопцов (он умер в 1832 году), считали Христом; основанием тому служили как перенесенные им преследования, так и пережитое им мессианское мученичество — самооскопление, которому подверг себя создатель скопческой доктрины. Более того, последователи Селиванова мистически отождествляли его с другим мучеником — «царственным Христом» Петром Третьим {344} . В то же время, сложилось предание, согласно которому Петр Третий покинул свой трон и, подобно самому Селиванову, стал жить среди народа, предпочтя богадельню царским хоромам.

Еще в 1873 года скопцы, судимые за ересь, открыто называли Петра Третьего спасителем, ибо он принял мученическую смерть {345} . Но и «революционные» ожидания были чрезвычайно характерны для скопческого сознания. Наглядным подтверждением тому стали песни скопцов: «Искуситель наш покатывает… набирал полки премудрые — кавалерию духовную… При втором спасители Душам нашим воскресение. Уже стал… государь наш… своими полками подковать… Не помогут… сего свету вам князья, И цари-то все земные Пойдут они под землю, И накроет их земля… Ваша воля, ваша власть, Что угодно, то устрои» [30] {346} .

Когда же придет скончание света, Селиванов, вернувшись на землю в образе Христа, свергнет всех земных властителей и будет вершить над ними суд. Казнь последнего царя станет началом этого суда{347}.

О том, что эти ожидания играли в России немаловажную роль еще накануне Первой мировой войны, писал в декабре 1914 года хорошо осведомленный большевик В. Бонч-Бруевич{348}. Согласно ему, спасовцы (эта секта также сложилась в среде беспоповцев и была близка к странникам) проповедовали, что господству Антихриста, начавшемуся при Петре, придет конец в 1912 году: Антихрист, воплощенный в кайзере Вильгельме Втором, будет свергнут, после чего начнется Страшный Суд{349}. Мировая война представляла собой, по мнению спасовцев, борьбу антихристовых полчищ и святой Руси, где скрывается «много благочестивых и святых людей, смиренных и незаметных богоносцев». Из этой войны Русь выйдет счастливой и обновленной; после того, как падет престол Антихриста, власти остальных земных властителей также настанет конец; «многотерпеливые» будут спасены. На развалинах старого мира возникнет новый: Дух Святой преобразит освобожденное человечество, и Царство Божие восторжествует на земле…

Как ни примечательны такого рода представления сами по себе, еще более интересно то обстоятельство, что эсхатологические настроения и ожидания, столь характерные для кануна и начала Первой мировой войны, позволили Бонч-Бруевичу, исследователю-марксисту, увидеть как бы проекцию своей собственной идеологии на фоне русского сектантства, с его хилиастическими ожиданиями.

В течение всего девятнадцатого века старообрядчество и сектантство продолжали распространяться. В 1890-х годах из всего населения России одна шестая считалась старообрядцами{350}. Согласно данным, которые приводит П. Н. Милюков, в 1907 году в России насчитывалось 25 000000 сектантов и старообрядцев (из них старообрядцы якобы составляли около десяти миллионов). Однако реальная роль, которую они играли в тогдашнем российском обществе, была намного более значительной, чем процент, составляемый ими к общему составу населения. Уже один тот факт, что невозможно установить их точное число, указывает на важность старообрядческого фактора для той эпохи. Ибо, как когда-то отметил Леруа-Белье, «староверие» нередко проявлялось как тенденция, т. е. как своего рода склонность. В еще большей степени, чем количество открытых приверженцев, ее силу составляли безмолвные массы народа, внутренне к ней тяготевшие. В отличие от прочих «еретиков» и отщепенцев, нередко вызывавших у церковного народа презрение и ненависть, старообрядцев уважали. Одним из важнейших препятствий на пути свободы вероисповедания был страх господствующей церкви, что все больше православных будут открыто следовать канонам «старой веры». Еще в 1763 году митрополит Гавриил и его архиереи предупреждали, что от послабления гонений на раскольников «церковь может разодраться надвое»{351}. Священник Петров, о котором уже шла речь выше, отмечал в 1906 году, что в случае введения свободы вероисповедания вся крестьянская масса присоединилась бы к старообрядцам{352}. Даже в 1850 году, в тот момент, когда петербургское самодержавие находилось на вершине своего могущества, славянофил Иван Аксаков писал, что Россия вскоре распадется на две части: государственная церковь останется с царем и дворянством — остальная же Россия обратится в «старую веру»{353}.

«Если мы хотим следовать за движением национальной мысли, нам следует искать ее прежде всего среди старообрядцев и, позднее, среди сект, сложившихся в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Ибо верность государственной церкви, с ее „оградой духовной“, сохранила лишь пассивная и равнодушная часть населения… Благодаря преследованию сектантства при Николае Первом, увеличилась пропасть между правительственным и народным мировоззрением — и, быть может, в еще большей степени, чем та пропасть, которая разделяла правительство и интеллигенцию»{354}. (Так писал либеральный историк А. Корнилов на исходе царствования императора Николая II.) Император Николай I сознавал себя борцом за торжество монархического принципа и был непримиримым противником народного суверенитета.

Правительство видело в старообрядцах особую угрозу. Постоянная озабоченность, которую ревнители старой веры вызывали у царской администрации, подогревалась и некоторыми иностранцами-путешественниками, чьи наблюдения содержали, правда, и некоторую долю преувеличения. Так, например, Липранди, чиновник по особым поручениям тайной канцелярии, ссылался на немецкую книгу, вышедшую анонимно в 1851 году (Russland und Gegenwart. Leipzig, 1851. 2 B"ande), в которой (в духе Гакстхаузена) утверждалось, что старообрядцы — это своего рода вулкан, тлеющий в российском обществе, постоянно угрожающий подорвать его внутреннее единство{355}. Другой правительственный чиновник. Мельников-Печерский, составил, в связи с Крымской войной, докладную записку, в которой предупреждал: если Австрия, вступив в войну с Россией, пожелает использовать руководство старообрядцев(-поповцев), находящееся на ее территории (в Буковине), то это будет намного опаснее для России, нежели австрийская артиллерия: против российского правительства поднимутся пять миллионов человек, среди которых, в частности, окажутся владельцы значительной части капиталов{356}. Такие опасения, связанные с революционными потенциями старообрядчества, становились стимулом к внимательному изучению русского сектантства (в ходе одного из таких исследований и была обнаружена секта странников — более чем через семь десятилетий после ее основания{357}.

Во время царствования Николая Первого министр просвещения Уваров заявил, что угроза самодержавию исходит как от «мистиков-сектантов», так и от безбожных революционеров-западников{358}. Шеф жандармов, граф А. X. Бенкендорф, доносил императору, что убежища сектантов («скиты раскольнические») могут быть рассматриваемы как якобинские клубы{359}. А. Липранди, в чьи обязанности длительное время входила борьба с сектами, в своей памятной записке указал на страшную опасность, исходившую, по его мнению, от староверов: учение беспоповцев он сравнивал с импортированными с Запада «социализмом и коммунизмом» — и пришел к выводу, что эти-то раскольники не менее опасны{360}. Еще в 1866 году в статье, вышедшей из под пера одного православного священника, движение странников-беспоповцев именовалось опасной силой социальной революции. Автор статьи утверждал, что цель беспоповцев — не бегство из мира, а установление коммунистического общественного устройства{361}. На сходство между революционным нигилизмом и старообрядчеством указывал и Достоевский.

В знаменитом «нигилистическом» романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» наивный хозяин дома принимает идеальных супругов-нигилистов за сектантов. В романе И. С. Тургенева «Новь» «нигилист» восторгается старообрядцами и стремится брать с них пример веры: «Хоть в раскольники бы пошел — право; мудрость их не велика… да где веры-то взять, веры…»{362}. Историк литературы С. А. Венгеров усматривал в мученичестве раскольников образец для народничества{363}. Более умеренный по своим политическим взглядам И. Юзов также сопоставлял революционную интеллигенцию со старообрядческим движением, считая их общей чертой враждебное отношение к государству{364}. Одно поколение сменяет другое — и Д. С. Мережковский приходит к выводу, что «старая вера» протопопа Аввакума и анархизм Бакунина имеют между собой много общего. В беспоповцах, в особенности же в нетовцах, он видел прообраз нигилистов; в 1911 году Мережковский сравнил федосеевцев с марксистами{365}. Даже православный богослов Е. Богданов в 1927 году писал о близости староверия и народничества{366}. Правда, ультраконсервативный историк церкви Л. Гиляров-Платонов отметил, что за общей антигосударственной позицией у нигилистов и беспоповцев скрываются совершенно различные мотивы: для первых характерна вера в прогресс, тогда как для вторых — эсхатологические настроения{367}. Однако Бердяев ясно показал и эсхатологическую, в конечном итоге, природу русского «прогрессивного» революционного «рационализма», и внутреннюю связь между апокалиптикой старообрядцев и апокалиптикой революционного нигилизма{368}. Примечательно, что не только Н. А. Бердяев, но и православный богослов В. В. Зеньковский указывал на духовное родство, объединявшее революционную интеллигенцию с религиозным сектантством, и на взаимное притяжение, существовавшее между ними. Зеньковский подчеркивал сходство духовного облика (а не внешних формальных аспектов), присущего общественнополитической мысли России в девятнадцатом и двадцатом веках, с одной стороны, и религиозным идеологиям шестнадцатого и семнадцатого столетий, с другой{369}.