Чтение онлайн

По мнению Бердяева, марксистский максимализм — это самая ярая, самая последовательная разновидность мещанства — ибо в марксистском максимализме мещанство находит свое наиболее концентрированное выражение{788}. Большевистская ненависть к буржуазии — одна из важнейших движущих сил большевизма — в действительности является родом зависти к конкуренту. Ведь пролетариат — никоим образом не антипод буржуазии. Пролетариат — это потенциальная буржуазия, равно как и сама буржуазия в конечном итоге — насытившийся пролетариат. Уже в 1863 г. Герцен осознавал, что работник любой из стран — будущий мещанин{789}. Бердяев писал, что антипод мещанина — это странник, искатель, который в этом мире чувствует себя временным пришельцем; у него нет ни своего града, ни домашнего очага, он стремится в «грядущий Град». Можно сказать, что в революции русская отгороженность от мира преодолела сама себя. С одной стороны, страннический порыв стал одной из идеологических предпосылок антикапитализма, с другой — жертвой сталинизма. Ханс Мюлештейн охарактеризовал победу марксизма в России как «разрушение последнего сохранившегося целостного реликта христоверующего [christusgl"aubigen] средневековья…»{790}. В действительности его изнутри сокрушил грядущий и вечный мещанин-хам, скрывавшийся под хилиастической маской «революционера»{791}. Видение Хомякова (с. 167) воплотилось в жизнь с точностью, да наоборот: мещанство одержало победу и в России. В сталинскую эпоху русский человек был связан узами повседневности, приобретательства и собственности крепче, нежели в какую бы то ни было эпоху русской истории. Так называемый «новый человек», созданный «коммунизмом», может быть, и нов в контексте русской истории. И, однако же, он стар как мир — это не кто иной, как вечный мещанин.

При изучении корней большевизма, которые можно отыскать в духовной истории России, решающим является то обстоятельство, что большевизм возник из соединения двух элементов: теократических устремлений, сохранившихся в народном сознании, и западноевропейского Просвещения в самом радикальном его варианте.

Накануне революции разрыв между средневековым миросозерцанием отцов церкви и житиями святых, с одной стороны, и «современным» радикальным позитивизмом, атеизмом и материализмом, с другой, носил в России не хронологический, но социологический характер. Благодаря революционным преобразованиям Петра Первого — Пушкин не случайно сравнил его с Робеспьером{792} — на идеологическом фундаменте традиционной религиозной царской харизмы выросла сугубо секулярная надстройка, сконструированная по образцу западноевропейского абсолютизма. В напряжении, проистекавшем из этого внутреннего противоречия петербургской системы, ознаменовавшем всю историю династии Романовых начиная с Александра Первого, уже содержались корни русской революции.

Напротив, в старом Московском царстве мировоззрения не варьировались в зависимости от социальных различий; напротив, ничто не нарушало духовную гомогенность общества. Потому-то, с исторической точки зрения, петровские реформы, повлекшие за собой секуляризацию и рационализацию государства, представляли собой революцию сверху [74] .

Славянофил Самарин, отвергший петровские преобразования, видел в рационалистически ориентированном абсолютизме революционное посягательство на живую действительность во имя абстрактной догмы или революционное насилие {793} . Александр Герцен, чье отношение к Петербургу можно сравнить с двуликим Янусом, также усматривал в новой системе потенциальные зачатки революции {794} . Примечательно, что здесь Герцен был согласен со своим консервативным оппонентом Катковым.

С другой стороны, консервативная идеализация традиций московской Руси, глубоко укорененных в народном сознании, неминуемо означали революционное отрицание петербургской империи. Все первые сто лет ее существования были ознаменованы самыми серьезными опасностями именно с этой стороны, и в первую очередь со стороны староверов, а также многочисленных проявлений «раскольничьего духа»: стрелецким бунтом, восстанием Пугачева («за старину, за… мужицкого бога… за бороду») и т. д. Примечательно, что именно тогда «промосковские» тенденции представляли собой главный источник крамолы.

Отождествление государства с Просвещением и рационалистическим космополитизмом достигло апогея при Екатерине Второй (1762–1796). Что же касается традиционного теократического фундамента российской монархии, то его роль, напротив, была сведена к минимуму {795} . Просвещение — принцип, воплотить который и была призвана та «надстройка», что была воздвигнута в петербургский период, — начало разъедать теократический фундамент государства. Наглядным примером тому может служить выступление А. Н. Радищева. А восстание декабристов в 1825 году уже с полной очевидностью продемонстрировало, к чему может привести монархию действительная европеизация. Потому-то государство и отказалось от прежнего цивилизаторского курса; его новая культурная политика была направлена на то, чтобы максимально увеличить расстояние между европейским образованием и народными массами России {796} . Началось возвращение империи к старому теократическому принципу — последний рассматривался теперь как противоядие против разрушительных обольщений, ставших результатом самой имперской политики. Ибо в глубинах народного сознания религиозная вера в царя ничуть не утратила силы. Примечательно, однако, что Николай Первый именовал себя «первым дворянином империи» — вопреки принципу народности и бессознательно подражая «разрушительнице» Европе [75] .

Поэтому славянофильство, возвеличивавшее старую, почвенную, православную Русь и отвергавшее «разрушительный» европеизм, в самом начале выглядело столь же революционным и подозрительным, столь же «красным» и «коммунистическим», столь же враждебным государству, что и радикальное западничество {797} . Правда, при Александре Втором славянофильство постепенно превратилось в официальную охранительную идеологию {798} . Учение Константина Аксакова, считавшего «механический» принцип правовых гарантий, а вместе с ним и самое государство как социальную несвободу, всего лишь неизбежным злом (не случайно его считали одним из теоретических источников бакунинского анархизма) [76] {799} трансформировалось в одну из основных составляющих неограниченного абсолютизма, не признававшего никаких «гарантий» [77] .

Такая трансформация не в последнюю очередь была делом рук Н. К. Победоносцева, выдающегося охранительного государственного деятеля петербургской эпохи на самом ее излете. Однако и его произведения прекрасно иллюстрируют внутреннюю раздвоенность этого консерватизма. Критика в адрес просвещения и рационализма, представляющих собой, по мнению Победоносцева, насилие над бытием в его разнообразных формах — насилие во имя абстрактного разума, неминуемо должна была относиться не только к рационалистическому радикализму, который она призвана была опровергнуть, но и к самой петербургской системе, укреплению которой, как предполагал Победоносцев, она служила. Именно он утверждал, что те европейские государственные деятели, которые видят в революционерах, выступающих против церкви, семьи и собственности, врагов цивилизации, сами неосмотрительно осуждают органически возникшие отношения и разрушают традиции, созданные народным духом и историей; они сами насилуют те самые условия действительной жизни, которые отрицаются отъявленными врагами цивилизации, революционерами{800}.

Победоносцев не замечал, однако, того, что такие его рассуждения в корне подрывали петербургскую систему. Он повторял, что старые учреждения, старые традиции — великие вещи, что они живут в сердце народном, и их ничем нельзя заменить{801}. И сам же с очевидным успехом осуществлял такую «замену» на практике, оставаясь на посту обер-прокурора Святейшего Синода, откровенно неканонического учреждения, само создание которого представляло собой «революционное» вмешательство в церковную традицию{802}.

Еще более очевидно внутреннее противоречие консерватизма у Каткова. Его консерватизм имел значительно более «западный» вид, нежели у Победоносцева, и тем не менее, он был, пожалуй, типичнее — как воплощение государственной идеологии на закате самодержавия. Во имя консерватизма и частной собственности Катков выступал против «мира» — русской крестьянской общины. Такой консерватизм «консервировал» нечто, существовавшее на Западе — но никак не в России, и это хорошо показал Иван Аксаков{803}. Ибо введение частноправовой собственности на землю в России датировалось лишь екатерининской эпохой (на что Победоносцев сам указывал в своем учебнике гражданского права!{804}) и осталось чуждо народному сознанию.

Именно по отношению к проблеме собственности на землю идеология революционного народничества была намного консервативнее, чем взгляды Каткова {805} , а эсеровская программа-чем программа П. А. Столыпина. Однако и народничество несло в себе характерное раздвоение, ознаменовавшее петербургскую эпоху. Идеология левого народничества (о консервативном народничестве пойдет речь ниже, в связи с идеологией черносотенства) возникла благодаря влиянию антигосударственных элементов славянофильства (в противовес тем тенденциям, которые впоследствии воплотились в монархическом панславизме и политическом консерватизме) на революционное западничество, духовным фундаментом которого было просвещение. Результатом стали идеализация мира (крестьянской общины) и русского мужика, а также представление о спасительной роли России, т. е. идеи, первоначально представлявшие собой достояние религиозного славянофильства. Так сформировалась идеология революционного народничества, впоследствии поглощенная большевизмом, идеология, творцом которой был Герцен. Однако религиозные мотивы, проникая в народническое мировоззрение, неизменно приобретали внецерковную форму. Ведь религии даже в качестве специфической духовной сферы суждено было стать мишенью нападок на государство и его церковь [78] {806} .

Как уже упоминалось выше, революционный характер русского западничества, источником которого был рационализм государственной надстройки, воздвигнутой в результате петровских преобразований, обратился против теократического фундамента, на котором она зиждилась. Потому-то даже домарксистские идеологи русского революционного движения отрекались от того, что формально составляло идеологическую основу русской государственности, т. е. враждебно относились к церкви, а тем самым и к религии в целом — постольку, поскольку речь шла о критике существующего общества. Эта враждебность носила, однако, этический, а стало быть (в российских условиях) — в конечном итоге религиозный характер. Это и стало причиной глубочайшего внутреннего противоречия, которым была отмечена идеология народничества: утилитаризм и эгоизм в теории сочетался с идеализмом и героическим самопожертвованием на практике.