Чтение онлайн

Между тем Шекспир неоднократно повторяет мысль, что ограничить человека заботой о хлебе насущном — значит свести его до уровня животного, лишить его всех возможностей проявить свое подлинное, духовное, твор­ческое призвание. «Сведи к необходимости всю жизнь,— заметил Лир,— и человек сравняется с животным» («Ко­роль Лир», II, 4). Так же думал и Гамлет:

Что человек, когда он занят только

Сном и едой? Животное, не больше,

Тот, кто нас создал с мыслью столь обширной,

Глядящей и вперед и вспять, вложил в нас

Не для того богоподобный разум,

Чтоб праздно плесневел он…

«Гамлет», IV, 4

К этому замечательному рассуждению Гамлета тре­буется лишь небольшой комментарий. Одно дело — люди, по своей воле считающие «еду и сон» высшим благом на земле, другое дело—люди, поставленные в общест­венные условия, вынуждающие их всю жизнь смотреть на вещи так же. Первых гуманисты по достоинству высмея­ли, вторых просто не замечали. Моралисты Возрождения наиболее интенсивно разрабатывали проблему моральной ответственности личности перед обществом. Индивид об­ретает, утверждает себя только в обществе себе подоб­ных, через общество. Между тем Шекспир ясно различал и другую сторону этой проблемы — социальную ответст­венность общества за судьбу индивида, за то, в какой мере условия позволят ему проявить, реализовать свои «божественные потенции». Только очень немногие гума­нисты XVI в. заметили эту сторону проблемы — человек и общество 10.

Тираноборческие идеи

В картине общественной организации, как она рисовалась человеку XVI в., королевской власти принадлежало цент­ральное, ключевое место. В ней усматривали начало и ко­нец всех общественных связей, истоки «общественного блага» или социальных зол, обрушивавшихся на народ. Разумеется, это была идеализация роли государственного начала в общественной жизни. Однако она не столь уж далека была от действительности. Если вспомнить, что речь идет об эпохе абсолютизма, когда стечение истори­ческих обстоятельств действительно дало возможность королевской власти возвыситься настолько, чтобы па время превратиться в вершительницу судеб европейских народов, то значение, которое придавалось ей в общест­венном сознании интересующей нас эпохи, легко объяс­нить.

Почти одновременно с новой (позднефеодальной) фор­мой государственности возникло и новое политическое учение. Его создателем был итальянский гуманист Ма­киавелли. Известно, для того чтобы вскрыть природу публичной власти как таковой, Макиавелли счел нужным освободить эту категорию от всех элементов житейской морали, которые в его глазах только затемняли суть де­ла. И в этом действительно заключалась предпосылка превращения политики в науку. Однако политическая мысль Англии XVI в. продолжала двигаться в традицион­ном русле средневековых доктрин. Она просто не была в состоянии рассуждать о политике иначе, как в связи с личной моралью правителя, ее осуществляющего 11. И это потому, что общественное сознание тюдоровской Англии еще не видело различий между моральными основаниями отношений частных и публичных отношений между «со­седями», с одной стороны, и между королем и его под­данными — с другой. Кем бы ни был король с точки зрения политической доктрины, поскольку он смертен — он человек, а потому ко всем его поступкам применимы постулаты «общечеловеческой» морали, и первым среди них являлся в глазах современников Шекспира принцип «добрососедской взаимности».

Одно из величайших открытий Лира — открытие его родства с бедняком, у которого даже нет лохмотьев, чтобы защитить тело от непогоды. «Лучше бы тебе лежать в могиле, чем подставлять свое голое тело под уда­ры непогоды. Неужели вот это, собственно, и есть чело­век? Присмотритесь к нему. На нем все свое, ничего чу­жого. Ни шелка от шелковичного червя, ни воловьей кожи, ни овечьей шерсти… Все мы с вами поддельные, а он — настоящий. Неприкрашенный человек и есть именно это… голое двуногое животное и больше ничего. Долой, долой с себя все лишнее» («Король Лир», III, 4). Такой должна быть точка отсчета во всех рассуждениях о венценосцах. Разумеется, Лир сделал свое открытие не восседая на троне, а при обстоятельствах для короля чрезвычайных, когда он сам оказался в положение бездомного бродяги, на пустыре, застигнутый неистовствующей бурей. Точно так же и Ричард II открыл для себя ту же истину только тогда, когда корона Англии стала ускользать из его рук.

Итак, чтобы применить моральные критерии к королевской власти, нужно было прежде всего очеловечить ее носителя. И тогда цель этой власти будет заключаться в гарантии «справедливости». Как и его современники, Шекспир не сомневался, что вне государства, т. е. в конечном счете вне существующей монархии, эта цель не достижима. Следовательно, подлинная проблема заключалась в том, при каких условиях королевская власть может обеспечить подданным это желанное «царство спра­ведливости».

У Шекспира и его современников — если об Аристоте­ле они были бы только наслышаны — имелось много возможностей на опыте прийти к пониманию фундаменталь­ного различия между королем и тираном: тиран блюдет только личные интересы, король заботится об интересах народа. Для первого государство есть прежде всего воп­лощение его воли, для второго его назначение — «благо общества». Общество же есть не что иное, как взаимо­связь и взаимозависимость членов, его составляющих, включая и государя, оно есть выражение нужды одного человека в другом 12. Здесь проходит водораздел между концепцией произвольной власти, власти как родовой или приобретенной монополии — и концепцией власти как мо­ральной ответственности, обязательства перед теми, над кем она осуществляется. «Добрый правитель» не рассмат­ривает возвышение над народом как освобождение своего «я» от моральных уз, связывающих человека с челове­ком, оно есть их лучшее проявление. Социально-этиче­ское истолкование природы, целей и средств публичной власти характерно не только для таких «политических» драм Шекспира, как «Кориолан» и «Юлий Цезарь», но и для хроник. В конечном счете оно восходит к гумани­стическому идеалу государя: народ «выбирает» правителя для собственной, а не для его пользы. Государство «уч­реждается» для того, чтобы благодаря заботам королей и их усилиям подданные могли жить в безопасности и были ограждены от несправедливости. Поэтому государь, подоб­но пастуху, должен пасти своих овец и беречь их от волков.

Если какого-нибудь монарха настолько не уважают и ненавидят подданные, что он может сохранить власть не иначе как с помощью страха, то для него лучше оставить престол, чем удерживать его всеми возмож­ными средствами.

Шекспир ни разу не ставил под сомнение политиче­скую целесообразность сословного членения современно­го ему общества, его аристократический строй, но вместе с тем он вскрывал более глубоко лежащие основы всякого общественного устройства: — принцип взаимозависимости правителя и управляемых. В этой «общности человече­ского начала», объединяющего короля с подданными, «об­щности», которой не могли скрыть ни титулы, ни сан, он усматривал основание принципа «взаимности», который единственный цементирует государство, гарантирует его устойчивость и долговечность 13.

Вспомним, как Генрих V, переодевшись простым вои­ном, в ночь накануне решающей битвы при Азинкуре (1415) беседует со своими солдатами. «Ведь, между нами говоря, король — такой же человек, как я,— замечает он.— Фиалка пахнет для него так же, как и для меня; небо представляется ему таким же, как и мне; все чув­ства у него такие же, как у всех людей. Если снять с него королевские его уборы, он окажется в наготе своей обыкновенным человеком, и, хотя его стремления взлета­ют выше наших, они опускаются на землю так же, как у всех нас» («Генрих V», IV, 1). И в другом месте:

Коль царственную пышность исключить?

То что же ты такое, идол — пышность?

Итак, король — всего лишь человек. Вся символика его величия — мишура. Чего стоят претензии на божественность и непогрешимость, если их олицетворяет под­верженный всем слабостям смертный, если все заверша­ется превращением его в «кусок глины», разве что при­годной для замазки щелей, чтобы остановить ветер («Гамлет»,V, 1).

Не потому ли Генрих V наиболее близок к шекспи­ровскому идеалу «доброго короля», что именно его устами наиболее отчетливо выражено сознание родства «всех людей» (невзирая на их сословные различия). Из этого сознания и вытекали: во-первых, сама возможность «до­верия» подданного к правителю, принцип «послушания», во-вторых, «моральная ответственность» государя за свои деяния перед подданными.

Эту взаимосвязь выразил один из «собеседников» Ген­риха V — воин по имени Вильямс. «Да, но если дело короля неправое, с него за это взыщется, да еще как. Ведь в судный день все ноги, руки, все головы, отрубленные в сражении, соберутся вместе и закричат: „Мы погибли там-то!”. И одни будут проклинать судьбу… Боюсь, что немногие солдаты умирают… с благочестивыми мыслями, когда у них одна кровь на уме? И вот если эти люди умрут не так, как подобает, тяжелая ответственность падет на короля, который довел их до этого…» («Генрих V», IV, 1). Та же идея моральной ответственности короля перед подданными в известном монологе Генриха передана сле­дующим образом:

Все, все — на короля! За жизнь, за душу,

За жен и за детей, и за долги!

И за грехи — за все король в ответе!

Там же

Совершенно очевидно, что речь идет об «идеальном ко­роле», которого действительная история не знала. Исто­рические короли Англии — либо узурпаторы и рабы соб­ственной прихоти, либо никуда не годные правители, вскармливавшие временщиков-тиранов.

Изображая историю английских королей как посто­янный конфликт между произволом государя (исповеду­ющего концепцию власти «божьей милостью») и интере­сами народа (испытывающего на себе горестные последст­вия его политики), Шекспир раскрывает глубоко траге­дийный характер публичной власти (основанной на этом коренном противоречии). При этом отчетливо выступают две стороны трагедийного: внешняя (обреченность вся­кой власти, основанной не на «любви народа», а на стра­хе и рабском послушании королю) и внутренняя, личная (правитель рано или поздно предстает перед судом своей совести). Напрашивается вывод: ни один человек не до­стоин королевского венца, ибо, не будучи богом, он не может быть эталоном справедливости. Но если это так, то узурпатор, наделенный умом и «доброй волей», более полезен на троне, чем глупец, увенчанный короной по на­следству. Порочный, но «законный» король нередко сох­раняет корону ценой столь же кровавой, что и захват трона узурпатором. Для «общего блага» важно не то, ка­ким путем добыл король корону, а то, каким человеком оказался ее обладатель. Беды, проистекавшие для парода от пребывания на троне порочных королей, неисчислимы. Но судить правителя, согласно тюдоровской концепции «порядка», подданные не вправе: