Чтение онлайн

Руссо относится к тем писателям, которых всегда читали неверно. Выше я говорил о слепоте критиков по отношению к их собственным прозрениям, об их внутреннем разноречии между заявляемым методом и совершаемыми открытиями. В истории, как и в историографии литературы, такая слепота может принимать форму постоянно воспроизводимой неверной модели интерпретации какого-либо писателя. Под действие этой модели подпадают как узкоспециализирующиеся комментаторы, так и смутные idees regues, благодаря которым такому писателю отводится его место в общих историях литературы. Ее действие может распространяться также на других писателей, попавших под его влияние. Чем более двойственно высказывание в оригинале, тем однообразнее и универсальнее модель устойчивой ошибки последователей и комментаторов. Несмотря на готовность, с какой мы в принципе соглашаемся с тем, что всякий литературный и философский язык по своей сути амбивалентен, до сих пор подразумеваемая функция большинства критических комментариев и некоторых литературных течений — любой ценой порвать со всякой двусмысленностью, низводя ее до уровня противоречия, сглаживая все неудобоваримые элементы произведения, или же, что требует большей искусности, манипулируя ценностными системами, действующими внутри текстов. Когда, как в случае с Руссо, амбивалентность сама является частью философского утверждения, все происходит как будто само собой. История интерпретации Руссо особенно показательна в этом отношении: и в плане разнообразия тактик, заставляющих говорить его нечто отличное от того, что им сказано, и в плане схождения таких неверных прочтений в устойчивой конфигурации смыслов. Похоже на то, как если бы тайный сговор, уличающий Руссо в паранойе при жизни, добился успеха после его смерти, объединив согласованные усилия друзей и недругов в ложном истолковании его мысли.

Если бы мы постарались прояснить, почему и как оказалось возможно такое искажение, это навело бы нас на размышления, выходящие за рамки данного контекста. Мы можем ограничиться одним тривиальным наблюдением: неверное прочтение Руссо почти всегда сопровождается тоном интеллектуального и морального превосходства, как если бы комментаторы, пользуясь благоприятным случаем, стремились спасти что-то, что совершенно сбилось с пути в писаниях этого автора. Какой-то неотъемлемый недостаток ввергает Руссо в путаницу, вероломство и принуждает к отступлению. В то же время мы видим, как в том, кто высказывает суждение, растет уверенность в собственных силах, как если бы на них благоприятно сказывалась слабость Руссо. Он точно знает, чем болен Руссо, и поэтому может обследовать, судить и наставлять его с позиции непререкаемого авторитета, подобно тому как этноцентрически настроенный антрополог наблюдает примитивные народы или врач консультирует больного. Критик знает о Руссо то, что Руссо не желает знать. Подобные нотки слышны даже у такого симпатичного и проницательного критика как Жан Старобински, который больше чем кто бы то ни было сделал для освобождения исследований о Руссо от десятилетиями накапливавшихся ошибочных idees regues. Он пишет: «Независимо от собственных симпатий критик обязан понимать [то, чего не может понимать о себе самом писатель] и не должен разделять это непонимание» [96] , и хотя это требование, в том отрывке, откуда приведена цитата мотивировано, оно применяется к детским переживаниям Руссо, все же высказано оно с несколько чрезмерной профессиональной уверенностью. Тот же критик указывает, что наиболее парадоксальные высказывания Руссо не следует принимать прямо и целиком:

…часто случается, что он преувеличивает свою задачу и форсирует смысл, ставя в один ряд блестящие фразы, которые вряд ли выдержат проверку на совместимость. Отсюда — регулярно предъявляемые ему обвинения в софистичности… Должны ли мы всерьез воспринимать эти краткие максимы, эти обширные обоснования принципа? Не должны ли мы скорее заглянуть за слова Жан-Жака, увидеть потребности его души, вибрацию чувств? Возможно, мы оказываем ему плохую услугу, ожидая от него строгой согласованности и систематического мышления; подлинное его присутствие следует искать не в его дискурсе, а в его жизни и до сих пор не определенных движениях, предшествующих его речи [97] .

Сколь бы благожелательно ни звучало такое утверждение, оно превращает Руссо из философа в интересный психологический случай; нам предлагается воспринимать его язык как «des phrases splendides», служащие заменой его довербальных эмоциональных высказываний, не замеченных Руссо. Критик может очень подробно описать эмоциональный механизм, черпая свою доказательность все в тех же «des phrases splendides», оттеняющих отнюдь не блестящие личные затруднения.

На первый взгляд, подход Деррида мало чем отличается. Вслед за Старобински, он представляет решение Руссо писать как попытку фиктивного замещения полноты и единства бытия, которых ему никогда не достичь в жизни [98] . Автор «отрекается» от жизни, но это вряд ли отречение доброй веры: оно — уловка, с помощью которой действительная жертва, которая повлекла бы буквальную смерть субъекта, заменяется смертью «символической», которая в неприкосновенности оставляет возможность полноты жизни, добавляя к ней возможность этической полноты и значимости акта отречения, стяжающего на личность, его совершившую, особого рода благодать. Провозглашение истинности и всеобщности литературного языка с самого начала оказывается сомнительным, поскольку базируется на двойственности «я», целенаправленно смешивающего буквальное и символическое действия, чтобы одновременно и сохранить «я», и трансцендировать его. Слепота субъекта по отношению к собственной двойственности имеет психологические корни, поскольку нежелание видеть механизм самообмана есть защитная реакция. Мифология изначальной невинности на дорефлексивном уровне и последующее возвращение невинности на уже внеличностном, всеобщем уровне — история, так хорошо описанная Старобински в LOeil vivant, — становится следствием психологической уловки. Вся эта история превращается в ничто, в «phrases splendides» [99] , когда уловка разоблачена, оставляя критика набирать баллы среди множества других «juges de Jean- Jacques» [100] .

Даже на этом уровне прочтение Деррида Руссо фундаментально отличается от традиционной интерпретации. Неверие Руссо в литературный язык, то, каким образом он попадает от него в зависимость, разражаясь проклятьями в адрес письма, как если бы оно было пагубной привычкой, для Деррида является частной разновидностью более обширной проблемы, которую невозможно свести к психологическим причинам. Руссо движим не собственными потребностями и желаниями, но традицией, определяющей все западное мышление: концепцией негативности (небытия) как отсутствия и вытекающей из нее возможностью присвоения или переприсвоения бытия (в форме истины, аутентичности, природы и т. д.) в качестве присутствия. Такое онтологическое допущение одновременно и определяет и зависит от понимания языка как изначально устного или голоса по отношению ко вторичному письменному языку (ecriture), осуществляющемуся в терминах присутствия и дистанции: непосредственное присутствие «я» в собственном голосе — в противоположность осознаваемой дистанции, отделяющей «я» от написанного слова. Руссо в этом случае выглядит одним из звеньев цепи, замыкающей историческую эру западноевропейской метафизики. Само его отношение к языку является не психологической идиосинкразией, а типичной и показательной фундаментальной философской посылкой. Деррида всерьез относится к Руссо как мыслителю и не упускает ни одно из его положений. Если же Руссо все же вменяется, или кажется что вменяется, какая-то вина, то лишь в силу того, что вся западноевропейская философия определена как способность к самообвинению в терминах онтологии присутствия. Этого достаточно, чтобы исключить какое бы то ни было превосходство Деррида, по крайней мере в межличностном смысле этого слова.

Утверждение приоритета голоса над письменным словом, следование мифу об изначальной невинности, оценка непосредственного присутствия выше рефлексии — все эти характеристики Деррида мог бы совершенно законно вывести из долгой традиции интерпретаций Руссо. Его нежелание, однако, редуцировать эти мифы к я-направленным психологическим стратегиям заставляет его избрать другой путь — путь ученика, более ортодоксального, чем сам Руссо, безраздельно принимая мечты о невинности и полноте устного языка. Основная тема Деррида — постоянно возобновляемая репрессия со стороны западноевропейского мышления по отношению ко всем письменным формам языка, низведение их до простого дополнения или придатка к живому присутствию сказанного слова — в классической форме проявляется в работах о Леви-Строссе. Цитаты из произведений Леви-Стросса, приводимые Деррида, показательны до мельчайших деталей, включая более высокую оценку музыки по сравнению с литературой и определение литературы как средства возмещения присутствия, по отношению к которому она является отдаленным и ностальгическим отголоском, не подозревающим, что сама литература и есть причина и симптом той отделенности, о которой она сожалеет.

Допущения, имеющие наивный характер у Леви-Стросса, более скрытны и двусмысленны у Руссо. Где бы, по Руссо, ни располагался момент единства, существующий у истока вещей, когда желание совпадает с обладанием, когда «я» и другой соединены материнским теплом их общего начала, интерпретация Деррида демонстрирует, не отклоняясь от текста, что то, что таким образом обозначается как момент присутствия, всегда предполагает еще один, предшествующий момент, и потому внутренне утрачивает свой привилегированный статус начальной точки. Для Руссо голос есть источник письменного языка, но в его описании устной речи или музыки можно найти все элементы дистанцированности и негации, которые не позволяют письменному языку достичь состояния непосредственного присутствия. Все попытки отследить письмо вплоть до его первоначальной устной формы приводят к воспроизведению разрушительного процесса, отъединяющего написанное слово от первичного опыта. В отличие от Леви-Стросса Руссо «…действительно испытал исчезновение [всего присутствующего] в самом слове, в иллюзии непосредственности» [101] , исчезновение, которое он «распознал и проанализировал с беспримерной проницательностью». Но Руссо никогда открыто не объявляет об этом; он никогда не говорит об исчезновении присутствия перед лицом последствий этого события. Напротив, система оценок, организующая его сочинения, направлена на совершенно иное, на восхваление природы, начала и самопроизвольности простого восклицания, и скрывает свои противоположности не только в ностальгической, элегичной манере поэтического высказывания, не устремленного к поиску истины, но и в философской системе. В «Рассуждении о происхождении неравенства», в «Опыте о происхождении языка» и позднее в «Эмилии» и «Исповеди» Руссо предлагает философию непосредственного присутствия, которую некритично воспринял Леви-Стросс и которую Старобински пытается демистифицировать под именем более поздней, возможно, менее просвещенной, версии той же философии. Вклад Деррида в изучение Руссо состоит в демонстрации того, что сами тексты Руссо предоставляют сильнейшие аргументы против его предполагаемой доктрины, выходя далеко за пределы, доступные его наиболее бдительным современным читателям. В произведениях Руссо, таким образом, открывается модель двойственности, сходная с той, что была обнаружена нами у литературных критиков: он «знает», что его доктрина скрывает прозрение того, что очень напоминает ее противоположность, но предпочитает остаться слепым к этому знанию. А значит, слепота может быть диагностирована как прямое следствие онтологии непосредственного присутствия. Комментатору остается разрушить, проявив определенную жесткость, исторически сложившуюся модель, или, как говорит Деррида, «орбиту» неверной интерпретации — пример которой мы находим прежде всего в работах самого Руссо — и, таким образом, в процессе «деконструкции» прояснить то, что осталось незамеченным автором и его последователями.

В поле моего собственного вопроса внимание должно быть направлено на статус этого амбивалентного «знания», которое Деррида вскрывает в сочинениях Руссо. Текст «О грамматологии» с необходимостью приходит в эту точку. Часто кажется, что Руссо сознательно скрывает от себя то, чего не желает знать: «Идентифицируя эту силу, которая, открывая возможность речи, разрывает созданного ею субъекта, не допускает его к его собственным знакам, насыщает его речь письмом, Руссо все же более склонен заколдовать ее, чем нести груз ее необходимости» [102] . «Колдун» (как и более слабое «цензор», везде употребляющееся в том же контексте) предполагает некоторую осознанность и, следовательно, двойственность «я», некий целенаправленный самообман. Несколько дополнительных описаний, использующих язык трансгрессии, позволяют четко различить этический тон такого обмана, предполагающего определенное усилие воли: «Замещение едва очерченных звуков внятной речью есть зарождение языка. Замена речи письмом происходит как внешнее событие, существующее с момента рождения языка. Оно есть зарождение языка. Руссо описывает это, но не прямо. Контрабандой» [103] . Иногда же, напротив, кажется, что Руссо зажат в тиски фатальности, которая неподвластна его воле: «Вопреки явной своей направленности [на отыскание начал], дискурс Руссо управляется (se laisse contraindre) сложностями, которые всегда принимают форму эксцесса и являются «дополнением» к началу. Они не уничтожают указанную интенцию, но вписывают ее в уже неподконтрольную ей систему (qu'elle ne domine plus)» [104] . «Se laisse contraindre», в отличие от «колдовства» и «цензуры», — это пассивный процесс, к которому Руссо принуждает неподвластная ему сила. Само слово «вписывать» (курсив Деррида), как и следующее предложение [105] , указывает, что эта сила есть не что иное, как язык письма, синтаксис которого устраняет возможность открытого, декларативного утверждения. Однако и «колдовство» также происходит посредством письменного языка, так что модель не просто такова, что доязыковое желание с необходимостью уничтожается или захватывается трансцендентальной силой языка: язык тайно внедряется в безъязыкое по определению царство невинности, но это происходит благодаря именно тому языку письма, который затем должен исчезнуть: материал, из которого изготовлен магический жезл, который должен «заколдовать» написанное слово, уничтожив его бытие, — это язык. Такая двойственная оценка языка составляет суть аргумента Деррида: Руссо способен подчинить язык только при помощи самого языка, и этот парадокс определяет его двойственное отношение к письму [106] . Точный эпистемологический статус такой двойственности не может быть прояснен: дело не обстоит так, будто Руссо полусознательно нацелен на восстановление непосредственного присутствия и совершенно пассивен, когда вынужден разрушать ее. Терминология полусознания здесь описывает два противоположных стремления: отказаться от осознания не-присутствия (колдун) и, в то же время, заявить о нем (контрабандой). Текст Деррида действенен не так, будто дискриминация, о которой у нас идет речь, то есть способ знания, определяющий имплицитное высказывание в противоположность эксплицитному, осуществима в терминах ориентации мышления (или языка) на отрешение от присутствия или на его возмещение. Руссо осознает дистанцированность иногда на языке слепоты, иногда на языке полусознания, так же и с осознанием присутствия. Он, по всей видимости, действительно хочет избрать оба пути, парадокс состоит в том, что он хочет и желанного и нежеланного. Желание всегда предполагает ту или иную меру осознанности, хотя осознание способно противиться себе.

«Различие между вкладываемым смыслом, номинальным присутствием и тематической представленностью" [107] и все подобные различия познавательного статуса языка действительно составляют центральную проблему Руссо, однако вряд ли она может быть решена в терминах присутствия и дистанции. Деррида оказался перед той же проблемой, однако его терминология не позволяет ему идти дальше. Структуризация текста Руссо в терминах присутствия-отсутствия оставляет нерешенной проблему целенаправленного знания, противопоставленного знанию пассивному, и разводит их по разные стороны.

Это замечание не является критикой в адрес Деррида, наоборот. Его цель — показать посредством демонстрации ad absurdum, что окончательное высказывание Руссо недоступно категориям присутствия и отсутствия. В центральном пункте — когнитивном статусе языка Руссо — эти категории уже не способны служить эффективными индикаторами чтения; таким образом, задача Деррида — дискредитировать их абсолютную ценность как основу метафизического прозрения — оказывается выполненной. Такие термины, как «пассивный», «осознанный», «целенаправленный», в каждом из которых постулируется понятие «я» как я-присутствия, оказываются равно релевантными или иррелевантными, когда применяются к различным полюсам дифференционной шкалы. Это компрометирует термины, но не автора, употребляющего их как будто пародийным образом: он тем самым обесценивает их притязание на универсальную способность к различению. Ключ к языку Руссо не следует отыскивать в его сознании, в степени осознания им познавательной ценности собственного языка или контроля над нею. Он может быть найден только в познании того, что его язык, как язык, сообщает только о себе самом, утверждая приоритет категории языка над категорией присутствия — а именно в этом и состоит тезис Деррида. Остается вопрос — почему же он постулирует в отношении Руссо метафизику присутствия, если затем оказывается, что она недейственна или подчинена имплицитной силе языка, который разрушает ее и отрывает от основы. В истории Деррида о Руссо проблескивает истина, но затем происходит стирание, изгнание из бытия этого видения, которому история тайком все же уступает и через черный ход впускает его вновь на огороженную изначально территорию, и, конечно, это добрая история. В ней меняются местами фигуры лесника и браконьера («le braconnier devenier garde-chasse»), поскольку браконьерствует здесь, очевидно, сам лесник. По всей видимости, мы даже не можем спросить, насколько точен этот рассказ, ведь он вполне может оказаться пародией или вымыслом, без претензии на что-либо большее. Но в отличие от эпистемологических утверждений истории не перечеркивают друг друга, и мы не можем допустить, чтобы версия Деррида заменила бы рассказ самого Руссо о его отношениях с языком. Две эти истории не совпадают полностью, и их несовпадения стоит записать; они поучительны в отношении познавательного статуса не только языка Руссо, но и языка Деррида, более того, языка критики вообще.

Не будем слишком долго останавливаться на акцентах, уводящих от традиционной интерпретации Руссо. Намеренно заключая в скобки вопрос об осознании автором собственной амбивалентности, Деррида действует так, как будто слепота Руссо не нуждается в дальнейшем определении. Это упрощает описание тех позиций, которые Руссо занимает по отношению к этике и истории. В ницшеанском по своему духу отрывке, где он требует очистить вопрос о языке от этических оценок [108] , Деррида говорит об устойчивой и неизменной основе моральных высказываний Руссо — понятии упрямого «голоса» совести, которым, впрочем, невозможно объяснить все моральные перипетии в «Новой Элоизе», и даже разъясняющие комментарии самого Деррида относительно природы сострадания в «Рассуждении о происхождении неравенства». Убедительно демонстрируя, что произвольно устанавливаемая дихотомия внутреннего-внешнего в «Опыте о происхождении языка» нужна для того, чтобы показать, будто лишения, связанные с дистанцированностью и отъединенностью, обрушиваются на человека в результате внешнего катастрофического события, Деррида заставляет нас думать, что Руссо понимал это событие буквально, как действительное историческое событие или как вмешательство божества. Всякий раз, когда происходит неуловимый переход от литературного высказывания к его эмпирическому референту, Деррида, по всей видимости, не обращает внимания на затруднения самого Руссо. Так, об оценке исторического развития и возможности прогресса Деррида пишет: «Руссо хочет сказать, что прогресс, сколь бы амбивалентен он ни был, ведет либо к ухудшению, либо к улучшению, или к одному, или к другому. Но Руссо описывает и то, чего он сказать совершенно не хочет: что прогресс движется в обоих направлениях, и к хорошему, и к худому одновременно. Что исключает конечные телеологические или эсхатологические точки, так же как различение (difference) — или вычленение истока — исключает археологию начал» [109] . И действительно, было бы трудно спорить с той строгостью, с какой Руссо всегда утверждает, в одно и то же время и в одном и том же отношении, одновременное движение и в сторону прогресса и в сторону упадка, о котором говорит Деррида. Конец естественного состояния приводит к созданию обществ и возможности их бесконечного распада, но очевидный этот регресс одновременно уравновешивается окончанием одиночества и возможностью человеческой любви. Становление разума и сознания означает конец спокойствия, но такое спокойствие также означает интеллектуальную ограниченность, близкую слабоумию. В подобных высказываниях терминология прогресса полностью уравновешена терминологией регресса: «perfectionner la raison humaine" [110] уравновешивается «deteriorer l'espece» [111] , «rendre mechant» [112] соответствует «rendre sociable» [113] . Развитие неравенства в обществе отнюдь не является несомненным злом: мы обязаны ему «ce qu'il y a de meilleur et de pire parmi les hommes» [114] . Конец истории видится как возвращение к такому состоянию, которое неотличимо от состояния естественного, наделяя, таким образом, равной степенью амбивалентности начало, исход и траекторию перехода от одного к другому. Пожалуй, наиболее показательным в этом отношении является любопытный ход в обширном подстрочном примечании в «Рассуждении о происхождении неравенства», где, обличив все опасности цивилизации («Явной причиной всех несчастий является богатство, приносящее гибель даже величайшим из народов»), Руссо затем призывает нас, без тени иронии, к полному гражданскому повиновению, но при этом сам презирает необходимость политического порядка, который порождает собственные злоупотребления [115] . Сколько бы мы ни искали, мы не смогли бы найти в истории более последовательного примера парадоксальной логики одновременно позитивной и негативной оценки. Некоторое сомнение может возникнуть по поводу того, действительно ли прогрессивное и регрессивное движения уравновешиваются: менее дескриптивные пассажи говорят о том, что Руссо склонен видеть в истории упадок, особенно когда он говорит с точки зрения настоящего. Но в какой бы форме ни высказывалась двойственная оценка, ее структура — это скорее одновременность, чем последовательность. Вывод Деррида основан на неадекватном примере, и нигде в сочинениях Руссо мы не найдем свидетельства в пользу такой последовательной теории исторического развития [116] .