Чтение онлайн

Таким образом, еврей в революции являл собой нестандартную фигуру с нетривиальными запросами и небанальными установками и даже конечную идеологическую цель революции евреи переживали и воспринимали в своем особом ракурсе, обязанном еврейскому происхождению и принадлежностью русскому еврейству. Этим еврей-революционер качественно отличался от революционеров других народностей, но, тем не менее, полное проникновение в сущность еврейской революционности было дано русским философом, неевреем, Н. А. Бердяевым, который вскрыл эту суть на самом авторитетном материале — Карле Марксе, сделав его монолитным стереотипом еврея в революции: "Еврейский народ есть, по существу своей природы, народ исторический, активный, волевой, и ему чужда та особая созерцательность, которая свойственна вершинам духовной жизни избранных арийских народов. К. Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древней библейской темы: в поте лица своего добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме К. Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозными традициями еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский, как избранный народ Божий, К. Маркс переносит на класс, на пролетариат. И подобно тому как избранным народом был Израиль, теперь новым Израилем является рабочий класс, который есть избранный народ Божий, народ, призванный освободить и спасти мир. Все черты богоизбранности, все черты мессианские, переносятся на этот класс как некогда перенесены они были на народ еврейский" (1990, с. 70; выделено мною — Г. Г. ). Именно поэтому, по духовной спородненности, а не в силу повышенной грамотности, как кажется В. С. Манделю, объясняется высокая восприимчивость еврейского контингента к политическим социалистическим, а особенно марксистскому, учениям, а равно как и обратное: стремление видеть зарождение классовых (основополагающих в социализме) отношений в древнееврейском сообществе времен Первого Храма (к примеру, в сочинениях Карла Каутского).

Следовательно, революционность русского еврейства во всех своих аспектах — и как норма поведения, и как нравственная категория, и как гражданская мотивация, — органически чужда еврейской чистопородной натуре, а как психологическое состояние всецело произведено внешним активом. Это означает, что евреи не замышляли революцию в России, не программировали свержение государственного строя, только в русской революции евреи были не творцами, а исполнителями. Об этом образно высказался З. Жаботинский: "… сама сила вещей отвела евреям место во вторых рядах, и мы оставляем первые шеренги представителям нации большинства. Мы отклоняем от себя несбыточную претензию вести: мы присоединяемся — это все, что объективно под силу нашему народу. В этой земле не нам принадлежит сознательная роль, и мы отказываемся от всяких претензий на творчество чужой истории" (2002, с. 130). Обуянный присущим ему эмоциональным пафосом, Жаботинский недодумывает до конца верно замеченное явление: не может быть «чужой» истории для того, кто непосредственно в ней живет, вне зависимости от исполняемой роли; отмеченное острым глазом публициста факт так называемых «вторых ролей» евреев в русской революционной истории объясняется иной причиной. Также образно, но более определенно, высказался другой еврейский публицист Даниил Пасманик: «Евреи-революционеры не опирались на национально-еврейские силы, а являются лишь экспонентами русской силы, толкователями и представителями ее… Они были не хозяевами, а приказчиками и коммивояжерами русской революции» (1923, с. 150). Но при этом участие евреев в русской революции было столь ярким, что на еврейской стороне были в ходу суждения, отдающие евреям аргументарную роль в революции, — так, к примеру «Краткая Еврейская Энциклопедия» (т. 7) утверждает, что евреи «были важной движущей силой революции». В ответ на это последнее русская сторона выставляет очень внушительную оппоненцию и в жанре ведущихся рассуждений особый вес имеет мнение крупного философа Льва Карсавина: «Необходимо покончить с глупою сказкою, … будто евреи выдумали и осуществили русскую революцию. Надо быть очень необразованным исторически человеком и слишком презирать русский народ, чтобы думать, будто евреи могли разрушить русское государство». В сборнике «Смена вех» (1921) Н. В. Устрялов, бывший шеф колчаковского Бюро печати, написал: «И если даже окажется математически доказанным, как это ныне не совсем удачно доказывается подчас, что девяносто процентов русских революционеров — инородцы, главным образом, евреи, то это отнюдь не опровергает чисто русского характера движения… Не инородцы-революционеры правят русской революцией, а русская революция правит инородцами-революционерами, внешне или внутренне приобщившимися „русскому духу“ в его нынешнем состоянии». Бывший лидер кадетской партии П. Н. Милюков обмолвился: «И создался новый вариант антисемитской легенды о еврее — создателе русской революции».

На фоне этого обстоятельства история русского революционного движения выставляет фигуры отдельных евреев-революционеров, которые в своей исполнительской деятельности демонстрируют образцы такого высокого подвижничества, полной самоотверженности, подлинного героизма и яркой самобытности, что при поверхностном блуждающем взоре вполне могут быть приняты за истинных генеральных конструкторов революционного процесса. Вот, к примеру, как знаменитая революционерка Вера Фигнер характеризует аса политического террора Гирша Гершуни: «Широкий ум, организаторский талант и сильная воля, несомненно, расчищали Гершуни дорогу на верхи партии. Но за этими качествами стояло нечто другое, что сообщало ему великий нравственный авторитет. Это был аскетизм, физический и духовный… Для него революционное дело было не одно из многих дел в жизни и даже не главное дело — это было единственное дело» (цитируется по Р. Городницкому, 1999, с. 257-258). Жертвенность евреев-революционеров порой превосходила мыслимые пределы и не возможно было не подумать, что революция, действительно, составляет «единственное дело» жизни евреев, — впечатление тут усиливается многократно благодаря тому, что революционная самоотверженность свойственна и женщинам-еврейкам. С. Г. Сватиков рассказал поразительную историю жизни революционной пропагандистки Бети Каминской: «В своем увлечении пропагандой Каминская доходила до какого-то экстаза. Рабочие дивились ее рассказам, слыша их из уст простой крестьянки, и они принимали ее за раскольницу. Вдохновенная речь ее производила впечатление, которое еще усиливалось ее наружностью. В эти минуты она была поистине прекрасна. Большие карие глаза искрились и горели, щеки покрывались ярким румянцем. В голосе слышались хватающие за душу ноты… Ей удалось составить из рабочих небольшой кружок… Это было минутой торжества, минутой упоительного счастья, вряд ли когда-либо испытанного ею. Хрупкая и нежная по природе, страстная порывистая южанка, напоминающая своей экзальтацией средневековых пророчиц, Бетя Каминская не перенесла гибели любимого дела (разгром полицией рабочего кружка — Г. Г. ). Уже на втором месяце заключения она помешалась… Среди жертв, отданных русским еврейством на алтарь русской свободы, эта жертва была одной из самых чистых, из самых незабвенных» (1999, с. 68-69). Не менее впечатляющая многострадальная судьба легендарной Геси Гельфман, участницы группы, покушавшейся на жизнь Александра II. Должно поражать, как типографский рабочий Яков Свердлов оказался способным управлять государством, какого до того не было в истории, или, как Лев Троцкий (Бронштейн) смог, не имея соответствующего опыта, превратить вооруженную, деморализованную, анархиствующую и мародерствующую толпу в дисциплинированную, организованную, революционную армию, одержавшую победу над профессиональным белым войском и армадами Антанты. Евреи проявляли нечто большее, чем другие, в революционных ситуациях, которые требовали и обуславливались энергией индивидуальной личности, но их роль уменьшалась и сходила «на нет» в коллективистских процессах. Статистически подсчитано общее количество евреев, участвовавших в русской революции, но не известно, даже приблизительно, число евреев, лишенных жизни в эпоху сталинской всеобщей коллективизации всего уклада советской жизни (злосчастные так называемые «чистки» в искусстве, науке, государственном аппарате, партийных органах).

Итак, необходимо повторить, что никакая революция, данная как эпопея деструктивизма, органически не может соответствовать еврейскому мироощущению. Солженицын ставит вопрос о смысле участия евреев в русской революции, но он не дошел до конца, до формирования вывода, что с духовной стороны евреи участвуют в революции помимо своей воли. Солженицын, как и прочие русские духовники, не придает значения тому, что в революционном акте евреи действуют только как исполнители чужой воли, а эта последняя входит в еврейский деструктивный комплекс со стороны иного активного начала. Евреи в революции демонстрируют эффект «маленького жида» Давида Гурвейса, по А. Волынскому, и идут на заклание ради интересов не «ближнего», как положено по Библии, а близкого коллектива. Вращаясь в неблагоприятной для себя среде обитания, еврей посредством положительной ассимиляции формирует собственный деструктивный комплекс, который позволяет сохраняться реально, но не дает развиться идеально (духовно). Свой протест против угнетающей внешней среды, порождающий в евреях деструктивный кругозор, они под влиянием русского народничества выражают в революционной форме, но и здесь евреи оказываются в позиции, противоречащей своему естеству. Этот, казалось бы, замкнутый бесперспективный круг разрывается за счет выхода на свою внутреннюю сферу, вмещающую в себе исторические традиции, религиозные уложения, нравственные принципы Торы, то есть того, что в совокупности называется «национальным самосознанием». Следовательно, у евреев существовал выход — в свою внутреннюю акваторию, в мир сугубо еврейских переживаний, разрешающихся в творческую модификацию сионизма как партии культуры. Но Солженицын по аналогии со многими (Н. А. Бердяев, о. С. Н. Булгаков, П. Б. Струве), пораженный страстной критикой М. О. Гершензона, не видел в сионизме ничего, кроме порицаемой им политической (националистической) вариации и прошел мимо тонкого помышления Гершензона, в силу которого отвергается эта политическая фикция: «Сионизм мыслит дальнейшее существование еврейского народа не в тех своеобразных формах, какие могут выложиться наружу из недр его духа, а в формах банальных и общеизвестных. По необычности своего лица и своей судьбы, еврейство доныне — аристократ между народами; сионизм хочет сделать его мещанином, живущим как все» (2001, с. 22). Оказывается, что центральным ядром русского еврейства является сионизм как результат развития еврейского исторического сознания в галутных условиях Российского государства, и именно русский сионизм может синонимироваться с еврейским национальным самосознанием, ибо он несет в себе не отдельную духовную черту, данную геном Иерусалима, а тяга к Сиону положена здесь в целокупный сионистский комплекс («аристократ среди народов»). Данный комплекс еврейской натуры целиком отрицается ее революционным состоянием, ибо последнее имеет себя следствием ущербности еврейского исторического сознания в противоположность сионизму.

Таким образом, отказ от коренного еврейского достояния есть первое необходимое условие для еврея-революционера, — именно в таком регистре звучит признание Арона Зунделевича, выдающегося техника «Народной Воли»: «Для нас еврейство, как национальный организм, не представляло собой явления, заслуживающего поддержки. Национальность еврейства нам казалась не имеющей резон д'этр. Главный элемент, связывающий евреев в одно целое — религия — признавался нами фактором безусловно-регрессивным». Тот же мотив с пугающей откровенностью звучит в словах другого революционера-народника Арона Либермана: «… мы можем заявить: у нас, евреев, нет своей особой культуры, отличающейся от культуры народностей, среди которых мы живем… Для нас, социалистов, нет ни национальностей, ни расовых разделений. Все мы, живущие в России — русские; у нас одни интересы и одни обычаи. Мы — русские! Соединимся же против врагов во имя равенства и братства!». Такова позиция евреев, вставших в одну революционную шеренгу с русскими народниками, но не с идеологами, а с конкретными подвижниками, ушедшими «в народ». Эта позиция получила сокрушительный отпор со стороны других евреев, ощущающих в себе национальное лицо в симбиозе с русской культурой, и от лица которых выступил еврейский историк С. Дубнов: «Вследствие непрерывных гонений со стороны юдофобского правительства, в русском еврействе накопилось много оппозиционной энергии. Глубоко проник революционный фермент в различные слои гонимого народа, даже в детские души… Ни один народ не выдвинул такой массы „бунтующей“ зеленой молодежи, как еврейский. Это было естественно, симптоматично для ужасных условий нашей жизни, но весьма печально по последствиям, ибо это придавало движению характер стихийности и незрелости. Пошла ли эта стихийная революционная энергия на наше народное дело? Нет». И, понимая нееврейскую суть революционного состояния, Дубнов отказывает евреям-революционерам в еврействе: «Та многочисленная армия еврейской молодежи, которая занимает видное место в рядах Российской социал-демократической рабочей партии и выдвигает там даже своих лидеров, формально порвала всякие связи с еврейством. Это — последовательные ассимиляторы в силу своих партийных и интернациональных убеждений. Их народ — русский, а не еврейский народ, ибо понятие „народ“ для них политически-территориальное, а не культурно-историческое. Шесть миллионов евреев, застрявших в русском государственном организме, являются для них россиянами, до поры до времени приписанными к еврейству» (2002, с. 116-117). Однако попытка «исключить» евреев-революционеров из лона русского еврейства, как исключают изшколы неуспевающих учеников, представляется весьма наивной, — и великий историк С. Дубнов не имеет здесь подтверждения как раз с исторической стороны. Еврейская история насыщена эпизодами, где сыны Израиля не подчиняются повелениям и наставлениям Бога, только выступают против собственной святыни, и Всевышний неоднократно грозился истребить это «жестоковыйное племя», но каждый раз появлялись еврейские пророки, которые могли утихомирить разгневанного Господа и сохранить жизнь еврейского народа как народа Бога. Пророки громогласно признавали пороки сынов Израиля и не покрывали их вины, а напротив, утверждали, что народ, которого Бог избрал и избавил от рабства, способен преодолеть свои отрицательные качества; великие пророки смело выступали за сынов Израиля против самого Бога, проявляя выдающиеся адвокатские способности, — таковы, к примеру, диалог Авраама и Бога по поводу города Содома (Быт. 18:23-32) и обращение Моисея к Богу в связи с эпизодом «золотого тельца» (Исх. 32:9-14). Но еврейская старина не знает случая изгнания евреев из своей среды. Значит, наличие евреев-революционеров есть момент еврейской истории и еврейского бытия.

Итак, революционность еврейских индивидов находится в полном противоречии с сионизмом как еврейском воззрении и как теорией еврейской души, и это противоречие не могло не вылиться во вполне прогнозируемый итог: революция, окрепнув и развившись, необходимо обратит свое смертоносное жало против евреев, революционеров и не революционеров, — так, О. Будницкий пишет: «революция, наряду с долгожданным равенством, столь же неизбежно должна была принести российскому еврейству неисчислимые бедствия. Это был тупик, из которого не нашлось „правильного“ выхода. Его поиски были оплачены кровью сотен тысяч жертв. Похоже, искали то, чего не было» (1999, с. 18). В чисто духовном порядке еврейская религиозность выступает антагонистом еврейской революционности, а еврейская революционность образует антипод сионизму, и, следовательно, порицание сионизма есть поощрение революционизму, и наоборот. Но как раз это обстоятельство не учитывается в русском духовном лагере, в том числе и Солженицыным, который отвергает, а точнее сказать, порицает еврейское участие в русской революции и в то же время не признает сионизма, в котором видит проявление еврейского национализма, стоящего якобы преградой на пути культурного русско-еврейского синтеза.

Данное противоречие солженицынской силлогистики выходит следствием того, что проблема «еврей и русская революция» не сформулирована русским писателем до конца, из упущения, что еврей в революции есть чуждая фигура. Другим следствием становится вопрошание Солженицына, которое он выставил перед евреями больше, как императив: «могли ли интересы государственной России в полном объеме и глубине — стать для них сердечно близки?». Но прежде требуется вникнуть в глубокомыслие Н. А. Бердяева: «Коммунизм оказался неотвратимой судьбой России, внутренним моментом в судьбе русского народа» (1990, с. 93). Поскольку большевистская революция есть необходимость поступательного хода российской истории, то участие евреев в революционном процессе подпадает под эту необходимость и в революции евреи выражают не свою, а волю русского со-трудника, защищают не свои, а русские державные интересы. Теперь можно с известной долей уверенности ответить на вопрошание Солженицына: да, евреи могли выразить «в полном объеме и глубине» государственные интересы России, но только в революционном облике. В своем императиве евреям Солженицын отрицает сам себя: евреи могут быть носителями русского державного интереса, только отказавшись от своей имманентной специфики, только в революционном виде, но как раз за приход евреев в революцию Солженицын порицает русское еврейство. Н. Портнова отмечает, что «Русские евреи, в отличие от западноевропейских, не изменили вере отцов ради сознательного растворения в другом народе», но революционность евреев и означает быть «без остатка русскими по духу»: русское еврейство, как и все русское общество, оказалось расчлененным революционными баррикадами на две враждующие части.

Однако изложенные суждения не есть решение и даже не постановка вопроса, а лишь прелюдия к проблеме «еврей и русская революция», а сама проблема имеет следующее звучание: если, по словам С. Дубнова, «Участие евреев в русской революции безнравственно» и если у евреев имеется выход на свою внутреннюю орбиту как более национально их достойную, то почему русская революция объективно не мыслится, да и исторически не существует без еврейского участия? Ответ на этот вопрос также очевиден: роль евреев в революционном движении есть своеобразная форма русско-еврейского симбиоза. Русские народники показали евреям цель и надежду, которые взбудоражили еврейскую натуру, задыхающуюся в талмудистской тесноте иешив и хедеров, евреи поверили русским народникам, что революция есть наилучший способ для достижения сокровенных чаяний и они совместили свой протест с общерусским возмущением единым тираном — русским самодержавием. А далее начинают действовать законы особой еврейской веры, которую Бубер назвал "эмуной", отражая высшую степень до-верия. Потому-то в революцию евреи привнесли весь огромнейший арсенал тысячелетнего творчества — от высоких полетов мысли до образцов потрясающей жертвенности. Это вовсе не означает, что каждый еврей приходит в революцию с эмуной, но каждый еврей по происхождению потенциален в отношении эмуны, и в развитой еврейской душе эмуна живет сама по себе, как бы в отрыве от предмета (кроме Бога), как вера в веру или доверия вере. Таким образом, в революции действуют два типа евреев: один — эмунизирует идею революции, внося еврейскоеначало, другой — ставит на место эмуны внешнюю революционную целесообразность, изгоняя еврейское начало.

Данная типизация имеет глубокую духовную основу, а внешне она выражается в характере опосредования идеи революции, — в одном случае эта идея осваивается посредством императивов внутреннего действия, замешанных на типично еврейском мессианском духе, а в другом — она воспринята как повеление внешней воли. Если в первом случае эмунизация идеи революции, — что вовсе не идентична «революционной идее», отсутствующей в революционном мышлении, — привносит в эту разрушительною стихию идеальный элемент созидательного предназначения и мессианского исполнения (во имя «светлого будущего»), что облагораживает идею революции, которая, как следует подчеркнуть еще раз, евреям не принадлежит и они не несут за нее ответа, то во втором случав, когда подчинение внешней злой силе (а революция в реальности плодит всегда злые силы, впротивовес своим идеальным мечтаниям) вынуждает еврея отказаться от своего имманентного ядра, своего внутреннего достояния, а в итоге выступает вина еврея. И эта вина еврея приобретает тем более зловещий вид, что она состоит в добровольном предательстве самого себя, в первую очередь, и всего еврейства, в целом. Жестокая вина за подобное революционное предательство своей сущности постигает еврея во внутренней полости и внутренний судия выставляется главным обвинителем каждой еврейской персоны революционного типа. Эмунизацня внутренней сферы еврея приводит к образованию особого революционного духа, противопоставленного революционному поведению, и в этом психологически окончательно разграничиваются два типа евреев в революции: творцов революционного духа и передовиков революционного производства. Великий психиатр и психолог Зигмунд Фрейд, следуя по стопам великого экономиста Карла Маркса, определили в себе черты революционного духа: «Будучи евреем, я был свободен от многих предвзятых мнений, которые сковывают мышление других людей. Будучи евреем, я был также предрасположен к оппозиции и отказу от согласия с единодушным большинством». Здесь в полной мере подчеркнута главная особенность еврейской эмунизированной особи: принуждение к культурному творчеству, ибо революционный дух в мышлении склоняется не только к революционной практике, но и к новаторскому созиданию, являясь сам по себе первым условием культурных шедевров. Можно даже сказать: еврей становится революционером на практике, когда перестает быть революционером в мысли.

А. И. Солженицын, говоря о вине евреев, не конкретизировал эту вину и как бы не отчленял ее от вины русского контингента, мысля здесь в режиме «вместе». Однако реальная вина евреев в русской революции огромна и не сопоставима ни с чем, как огромен и не сопоставим духовный арсенал еврейской натуры, который еврей-революционер меняет на пресловутый «катехизис революционера», как огромны и не сопоставимы ни с чем исторические муки и беды еврейского народа, которыми он выстрадал свое право на собственную историческую судьбу, а не обещанный революцией штрих в интернациональном «светлом будущем». Предательством самого себя (и еврейства) еврей-революционер этого типа показывает возможность пренебрежения в революции личностью человека как отдельной величиной, утверждает ничтожество личного достоинства перед громадой революционных догматов, и, наконец, вводит революционные порядки и нормы революционного мышления во внутриеврейские духовные ареалы и решение собственно еврейских задач, — такова, к примеру, концепция профессора Шломо Авинери «Сионизм как перманентная революция». Вина евреев в таком отношении значительна, ибо неискоренима, и измена самому себе непрерывно следится в русском еврействе, а правильнее, в той его части, что перешла в революционное состояние, начиная с Арона Зунделевича в XIX веке и кончая Лазарем Кагановичем в веке ХХ. В этой спрессованной шеренге борцов, а точнее сказать, рабов революционной химеры, наибольшим заблуждением является видеть революционеров другого типа, — евреев, околдованных эмуной и стремящихся, но не всегда достигающих цели, идеализировать революционный кругозор. В качестве примера можно сопоставить фигуру Дмитрия Богрова, — восторженного вьюноша, нежданно-негаданно для себя совершившего великое злодейство — лишившего жизни выдающегося государственного деятеля России П. А. Столыпина, — с романтической личностью идеолога Бунда Владимира Медема, пытавшегося внести в программу еврейской революционной деятельности пункт: «Мы не против национального характера нашей культуры, мы против националистической политики» (2002, с. 149). Нелли Портнова, склонная, по всей видимости, видеть Бунд организацией евреев-революционеров эмунизированного типа, пишет: «Самоотверженный и постоянно конфликтующий со всеми, прямолинейный, вечно преследуемый, претендующий на первородство, переживший все национальные партии, сохранявший в 20-е годы влияние на национальную политику большевиков (а в качестве странного реликтового явления существующий и до сих пор в США и Израиле) Бунд держался на отчаянности и преданности таких чистых романтиков, как Владимир Медем» (2002, с. 427). Н. Портнова права, ибо в русском еврействе не было другой общественной организации, какая сделала бы для еврейского самосознания в России больше, чем Бунд.

Следовательно, никакая революционная идея не соответствует коренному еврейскому интересу, однако, если верна мысль Н. А. Бердяева, что революция составляет необходимость русской истории, то становится неверным суждение З. Жаботинского, и евреи, хоть на вторых ролях, но принимают участие в русской истории, которая в таком случае перестает быть «чужой». Выступая на революционной арене действующим персонажем, еврей жертвует своей внутренней сердцевиной, ибо революционное напряжение деформирует до полного уничтожения имманентную духовную структуру еврея, дарованную ему исторической традицией и нетрадиционной историей. Итак, «революционность» еврея есть глубочайшее и беспредельно трагическое внутреннее переживание. И оно не может быть даже отдаленно сопоставлено с аналогичным состоянием русской души, ибо русская духовность включает в себя как коренное качество момент «разбойничества», некую потребность деструктивного слома окружающего. В русской истории данные «разбойники» (Крутояр, К. Болотников, Стенька Разин, Емелька Пугачев) имеют свое законное место как социальные мстители, тогда как в еврейской истории внешне подобные ратоборцы (Хасмонеи, Бар Кохба) есть исключительно духовные воители. Солженицын, порицая евреев за участие в русской революции, собственно, не имел права ставить такой вопрос, ибо ему, не-еврею, неведомы духовные страдания еврейской натуры в таком психологическом разрезе.