Чтение онлайн

Диалектика — «необходимый и основной метод познания в изучении развития, шире — в изучении взятой, как целое, действительности. Но, конечно, диалектический метод не следует схематизировать, топорно укладывать в Прокрустово ложе схем. Он вовсе не сводится к установлению тезиса — антитезиса — синтеза, тем более — к обеспложению этого, до известной степени справедливого, Гегелевского закона путем атомизации действительности, т. е. путем разложения ее на обособленные сущности и установления между ними мнимой причинной связи. Я согласен, что по опытам электрофикации можно судить о состоянии народного хозяйства, даже об идеологии и религиозном мировоззрении. Во многих случаях подход к историческому процессу от материальной его стороны оказывается, может быть, более удобным, а для умов элементарных несомненно — более легким. Но я оставляю за собой право и по идеологии судить о состоянии народного хозяйства, взаимоотношениях труда и капитала и т. д., в то же самое время категорически отвергая за какой бы то ни было из условно выделяемых нами сторон народной жизни (в том числе и за идеологией) право на примат или первородство. Предоставим «метафизикам» спор о том, что раньше: яйцо или курица. Подойти к процессу можно только с одной стороны; но условно и по соображениям удобства избираемая сторона отнюдь не причина остальных, а предпочтительное методологически вовсе не первее онтологически.

Всякая диалектика, на первый взгляд, отпугивает видимою или кажущеюся необоснованностью своих выводов, иногда отталкивает высокомерным препарированием действительности. Нередко она может привести и приводит к совершенно неубедительным фантасмам и заблуждениям или повергает в отчаяние, подобное тому, с которого мы начали и которое обусловило все приведенные соображения. К счастью, у нас есть довольно надежные способы поверки получаемого путем диалектики, позволяющие даже не обращаться к жестоким урокам действительности. Раскрываемое нами в данном моменте, как потенция всеединого субъекта, может быть раскрыто и в большинстве прочих моментов, если не во всех их. А это уже придает некоторую обоснованность первому нашему диалектическому выводу, позволяет его уточнить и, если нужно, исправить и дополнить. И несомненно, что, изучая другие моменты, мы усмотрим в них актуализованным многое из усмотренного нами в первом, как потенциальное. Наша диалектика приобретет тогда еще большую убедительность и обоснованность. И если можно еще спорить о каких–нибудь деталях, основные черты развития устанавливаются с достаточною достоверностью. Ведь они в качестве основных не могли остаться чисто потенциальными, но должны были выразиться отчетливо и ярко, актуализоваться в людях выдающихся, в движениях сильных и захватывающих широкие круги. Высказывая эти мысли, я защищаю не только определенную, признаваемую мною единственно правильною в существе своем теорию истории, но и всю свою предшествующую историческую работу (думаю, что и работу историков вообще). Посему без всякой гордости, но и без ложной скромности я отсылаю читателя за иллюстрациями к моим историческим трудам, особенно — к «Культуре Средних Веков» и печатающемуся «Джордано Бруно». Если же мое предложение покажется кому–нибудь неприемлемым, пусть обратится к Тэну, к Фюстель де–Куланжу (особенно — «Гражданская община античного мира») и, наконец, к последней и нашумевшей книге — к O. S р е n g 1 е г, «Untergang des Abendlandes». Я вовсе не считаю эту книгу философски значительною и ценною по о б щ и м ее выводам. Но Шпенглер, никудышный философ (к тому же не без мании величия), — один из талантливейших историков. Его блестящие и парадоксальные сопоставления превосходно выясняют суть истории, подводят к пониманию ее природы. Книга Шпенглера должна стать настольною для начинающего историка, хотя многим, конечно, принесет больше вреда, чем пользы. Не даром и теперь главною темой ее считают ответ на вопрос: гибнет или не гибнет Запад.

Рассуждая a priori, нет никакой необходимости знать всю историю (это и невозможно), всю жизнь изучаемого народа, и не такая уже беда, что мы целиком ее не знаем и знать не в состоянии. Если бы подобная необходимость существовала, не стоило бы заниматься историей, особенно историей нового времени с его бесчисленными архивами и газетами на всех языках, даже не существующих. Тогда бы в пантеоне исторической науки на почетнейшие места следовало поставить халифа Омара, по преданию уничтожившего (утверждают, впрочем, что его оклеветали) александрийскую библиотеку, изобретателей древесной бумаги (за многое я им очень признателен) и пожирающих старые документы крыс. Однако я не хочу отрицать значения обширных знаний и продолжаю с уважением относиться к буржуазной науке. Чем больше мы знаем историю изучаемого народа, тем более возвышаемся над гаданиями, тем лучше оцениваем относительное значение возможностей данного момента, тем полнее, глубже, конкретнее их познаем. Так мы превозмогаем суррогаты знания: осторожные, но бессильные предположения узкого специалиста, возомнившего себя историком, и безответственные пророчествования о будущем, более приличествующие подлинному ясновидцу. Пророчествования о будущем (в том числе и даже главным образом «научные») следует рассматривать как суррогат знания, который получается от произвольного, а иноща и недобросовестного проецирования в будущее вскрываемых в настоящем потенций. Для познания и характеристики народного духа, национальной идеи и т. п. лучше и осторожнее не строить утопий, построенные же понимать сейчас указанным образом. Едва ли научно гадать о будущем, которого можно желать и к которому должно стремиться, но которое все равно неизвестно. Предпочтительнее не подражать недоучкам, скромно ограничить себя настоящим и прошлым. Здесь почва наша надежнее. К тому же, ограничивая себя прошлым и настоящим, мы научимся понимать и уяснять их, а не пренебрежительно на них фыркать во имя зловредной, обесценивающей их и совершенно не состоятельной идеи прогресса. Не будем забывать — всякий момент развития обладает естественною, неповторимою ценностью: только в нем актуализируется эта качественность многоединства.

Будем говорить совершенно конкретно. — Ожидает или не ожидает нас, русских, великое будущее ( я–то, в противность компетентному мнению русского писателя А. М. Пешкова, полагаю, что да и что надо его созидать), русский народ велик не тем, что он еще совершит и о чем мы ничего знать не можем, а тем, что он у ж е сделал, тем, что уже актуализовал и актуализует в себе: своею вековой государственностью, своею духовною культурою, церковью, наукой, исскуством, для признания которого, право, незачем ездить в Париж. Большинство писавших о русском национальном характере и русской идее, с моей точки зрения, допускали весьма существенную ошибку. Усмотрев те или иные черты русского народа, они диалектически раскрывали их, мысленно усовершали и затем переносили, как идеал, в чаемое будущее. При таких условиях пророчествование становилось неизбежным. Но если оно понятно и оправдано у художника, например, у Достоевского, оно не может быть оправданным у публициста и философа. Последний–то уже во всяком случае должен отдавать себе отчет в том, что пользуется мифологическим способом изложения. Правда, мифом не пренебрегал и Платон, но Платон умел отличать научный вывод от мифотворчества, хотя бы и неизбежного. Один пример. — Достоевский очень ярко и увлекательно изображает нам будущее человечества (по крайней мере — европейского) под православным водительством ставшей во главе славянства России. Он выясняет те религиозно–нравственные начала, которыми будет руководствоваться русский народ в отличие от народов романских и германских. Может быть и нельзя было показать с достаточной яркостью и полнотой безусловное значение православно–русского смирения, русской перевоплощаемости и жертвенности иначе как путем построения некоторого идеального состояния. Но несомненно, что Достоевский (правильно или нет — для нас сейчас безразлично) усмотрел эти свойства в нашем прошлом и настоящем. Он сумел подняться над их потенциальностью, диалектически развернуть ее, сумел осмыслить их цель — известный религиозно–общественный идеал. Но отсюда еще не следует, что идеал осуществится, перейдет из потенциальности в действительность. Возможно, что предельная его актуализация — идеология Достоевского. Возможно, что актуализироваться ему помешают какие–нибудь иные русские свойства, например — косность, лень, утрата религиозной веры или, как думал Вл. Соловьев, желтая опасность, т. е. иные потенции мировой истории.

Предвижу два возражения. — Во–первых, мне скажут, что наука (уж не социология ли ?) может предсказывать будущие этапы развития, как предсказывает солнечное затмение. С подобною, свойственною малообразованным людям верою в науку бороться бесполезно, и я считаю невместным для XX века опровергать фетишизм. — Во–вторых, интеллигентские камни возопиют против обесценения всякой деятельности. Так как из камней могут быть созданы дети Авраамовы, отвечу им в немногих словах. — Меня здесь не должен занимать вопрос о том: каковы идеалы и цели общественной деятельности, хотя про «общественный идеал» и можно писать с большею краткостью и вразумительностью, чем проф. Новгородцев. Если интеллигентский общественный идеал оказывается наивною верою, тем хуже для этого идеала. Но главное в том, что я вовсе не отрицаю возможности осуществить лучшее будущее и нравственной необходимости его осуществлять. Я только утверждаю: оно осуществимо лишь чрез настоящее и в настоящем, осуществимо лишь предельным напряжением сил в решении непосредственно предстоящих задач. Оно может быть, если мы его захотим не только словесно, но и действенно.

Итак, к пониманию «русской идеи» можно подходить от любого момента русской действительности, диалектически раскрывая его и проверяя выводы на изучении других моментов, но главным образом — моментов несомненного значения. И только в последнем случае удается сделать свои выводы надежными и убедительными. Разумеется, в истории нашей не трудно найти много этих моментов, сосредоточиваясь, например, на таких явлениях, как рост государственности, литература, искусство. Думаю, что по сие время нельзя считать второстепенным моментом, а следовательно, и не показательным, не богатым потенциями, русскую религиозность, в которую включается и русский воинствующий атеизм. Во всяком случае, из религиозности исходить столь же законно, как и из чего–либо другого. И это делает мою позицию методологически оправданною, а законные выводы мои приемлемыми даже для читателей самого атеистического образа мыслей, каковые, впрочем, наименее для меня занимательны. Но есть и другие основания, вынуждающие взять за исходный момент именно религиозность.

Задача наша — хотя бы несколько уяснить русскую идею в ее отношении к Западу и Востоку. Очевидно, нам необходимо взять за исходное то, что наилучше нам известно и в России, и на Западе, и на Востоке. Но если мы обратимся к истории Востока, мы без труда убедимся, что она нам почти не известна, за исключением двух ее сторон — религии и искусства. Истории Востока у нас нет. Востоком нанимаются до сих пор преимущественно филологи, у которых есть свои специальные интересы и задачи, очень важные и увлекательные, но которые просто–напросто не знают и не понимают, что такое история. До последнего времени к Востоку подходили статически, этнографически; восточные народы не включались в число исторических. И, конечно, нельзя считать историей Китая путаное перечисление царствоваших в нем династий государей. Несомненно, у ориенталистов в распоряжении очень богатый материал, но они частью не умеют, а частью не хотят подходить к нему исторически. Если же за историю Востока берется историк, он, не обладая нужными знаниями, не в силах проникнуть в природу вещей и чаще всего подходит к своей задаче со схемами западной истории, с достойным лучшего применения усердием начинает рассуждать о японском феодализме, кантианстве в индийской философии и т. п. Для человека, не знающего восточных языков, историческое развитие Востока в целом (я не говорю о частностях — о Древнем Востоке, об истории того либо иного отдельного государства или народа) раскрывается только в искусстве и религии. Здесь всякому доступен обширный материал и здесь фактически больше всего сделано. Почему же религия, а не искусство? — Во–первых, восточное искусство в значительной мере религиозно. А, во–вторых, религия является наиболее значительной областью жизни. Так или иначе, но в религии дано отношение человека к абсолютному, что и выражается в тесной связанности с нею всей жизни. Религиозность и практически и по существу — наиболее богатый и удобный исходный момент.

Средиземноморский бассейн, Западная Европа и Россия представляют сердцевину христианского культурного мира. Разумеется, с одной стороны, христианство — главным образом через Малую Азию и Азиатскую Россию — уводит нас на Восток, с другой — восточная часть средиземноморского бассейна была в предшествующие эпохи в эллинстве, малоазиатских государствах и Египте одним из наиболее ярких выражений культуры нехристианской и восточной, как она же стала, уже в христианскую эру, местом расцвета мусульманской культуры. Да и само христианство явило себя на самой грани Запада с Востоком. Точные географические границы здесь невозможны и не нужны. Но, в общем, ныне все лежащее за пределами русско–европейского мира относится к периферии христианства. И не следует забывать, что христианство не что иное, как своеобразный «синтез» эллинизма, иудейства и восточных религий с религиозностью Запада (я придаю здесь термину «синтез» несколько специфическое значение, указывающие не на происхождение, а только на содержание). В своем непреходимо–ценном язычество Греции, Рима, Азии и варварского Запада переживает себя и завершает себя в христианстве, которое делает органическим целым объемлемый его идеею мир. Таким образом мы получаем две культуры: христианскую и нехристианскую («восточную»), границы которых приблизительно совпадают с неопределенными границами, разъединяющими в нашем смутном представлении Запад и Восток. Но наше деление обладает весьма важным преимуществом отчетливости, которою, к сожалению, не отличается обычное. По нашей терминологии, Восток это — земли ислама, буддийской культуры, индуизма, даосизма, древних натуралистических культов, эллинской, римской и варварских религий. Само собой разумеется, обе культуры взаимно обусловливают друг друга, прорастают одна другую. Но все это — легко учитываемые частности, не меняющие общей картины и позволяющие дать синтетическое понимание каждой культуры. Конечно, для полной оценки культурного развития человечества необходимо принять во внимание и другие части, но едва ли от небрежения ими, небрежения при данном состоянии знаний неизбежного, особенно пострадает наша ближайшая тема, тем более, что наиболее важную для нас Америку можно рассматривать, как ответвление христиански–западной культуры, весьма, впрочем, поучительное как раз в своих религиозно–философских обнаружениях. Очень соблазнительно было бы остановиться на некоторых аналогиях в развитии американской и русской философской мысли. Однако, смиренно сознаваясь в своем невежестве, я умышленно уклоняюсь от анализа американских отношений и предоставляю говорить о них людям, в «американизме» более осведомленным.

Попытаемся же теперь на основе уже установленного выше критерия определить христианский культурный мир (Запад и Россию) в отношении его к нехристианскому (Востоку). Для того же, чтобы по возможности оградить себя от ошибочных и односторонних заключений, сосредоточимся на самых ярких и типичных проявлениях религиозности.

Возможно троякое понимание абсолютного бытия или Бога в отношении Его к миру: теистическое (включающее в себя монотеизм, дуализм и политеизм), пантеистическое и христианское, которое не вполне удачно, видимо из склонности к внешнему наукоподобию, называют панентеистическим.

В теизме Божество (Бог или боги) мыслится совершенно отрешенным от обладающего некоторым самобытием мира, внемирным. Отсюда с неизбежностью вытекает, что отношение между Богом (богами) и миром, а в частности — людьми представляются по типу внешних отношений между людьми или между человеком и вещью. Даже в том случае, если теизм признает создание мира Богом, он предполагает предсуществование материи (т. е. дуалистичен) или же становится теизмом только после акта творения и в меру самобытности мира. В самой основе своей теизм механистичен, хотя для осмелевшей механики Бог и может показаться «ненужной гипотезой». Теизм, если допустимо так выразиться, наиболее «пространственное» из религиозных миропониманий, а потому, поскольку пространственность (вернее — эмпирическая ограниченность пространственности) не преодолевается мыслью, теистический момент из области религии не устраним. Само собой понятно, что представления о Божественном (а без них религия, оставаясь собою, обойтись не может) неизбежно обусловлены видимою реальностью: природою, животным миром и, более всего, человеком, высшим из известных нам и по преимуществу религиозным существом. Всякий теизм необходимо антропоморфичен (в зоолатрических культах сами животные представляемы антропоморфно), иногда в конкретноматериальных образах эллинской религии, иногда в менее уловимых уподоблениях Бога и богов человеческому духу, примерами чего могут служить древнеримская религия, иудейство и философские формы теизма. Все Божественное понятно 1<>г (ько по связи природным и человеческим. Поэтому теизм — культ солнца и небесных светил, культ явлений природы, более же всего — культ предков, семьи, общества, государства.

Однако в теизме, по самому идейному существу его, не может быть подлинного знания об абсолютном. Ведь иначе абсолютное не внемирно, не внешне миру и человеку. Теистическая религия должна быть определена как религиозный репрезентационизм; и это не простая аналогия, а само существо дела, неразрывно сплетающее с теизмом и репрезентационизм философский, т. е. и скепсис, как особенно ясно на примере иудейской религиозности или на примере скептических течений в философии арабов. В силу этого система теистических религиозных представлений обречена на саморазложение: рано или поздно, а она опознается как построение человеческого разума. Отчасти в связи с отмечаемой нами чертою его природы теизм наряду с выражением своим в развитой и красочной мифологии выражается в абстрактной религии непостижимого Духа или духов, как у американских индейцев, у древних римлян, в иудействе, у арабов и китайцев. Естественно также, что подобная спиритуализация теизма и уклон его к агностицизму почитаются явлением прогрессивным: не столь заметен антропоморфизм. Но я позволяю себе держаться на этот счет особого мнения.