Чтение онлайн

Такое соединение психологизированного шеллинги-анства с Якоби вызывает впечатление еще более пестрое, если принять во внимание идею Сидонского о философском методе. Невзирая на приведенную оценку роли и значения разума, не разум является исходным пунктом философии и не его самостоятельность — конечная инстанция в установлении истины. Сидонского не удовлетворяет ни «выводной метод Фихта», ни диалектический Гегеля, ни «построительный» Шеллинга, ни «привносительный» Гербарта. Более сочувственно он относится лишь к методу критическому (381). Однако, поскольку этот последний требует систематической проверки наших понятий и суждений, Сидонский понимает эту работу как работу психологического анализа, и, следовательно, те основания, к которым критика должна сводить эти понятия, не будут понятиями чистого разума, а будут понятиями опыта. Сообразно этому Сидонский, в дополнение к обыч

ным методам, аналитическому и синтетическому, предлагает еще метод сличительный, или сопоставительный, филологически не весьма удачно называемый им также ме-татетическим. Сущность этого метода сводится к требованию постоянного сличения устанавливаемых разумом сверхчувственных истин со всем бытом данной нам действительности. Совершенно последовательно — и это редкий случай последовательности у Сидонского — при такой методе доказательства (изложения) он и метод исследования понимает психологически, беря за исходный пункт исследование данных опыта. Было бы внутренней нелепостью принять чистый разум за исходный пункт, а затем проверять его положения эмпирически; это было бы то же, как если бы мы задумали проверять математические теоремы путем наблюдения и эксперимента. Иное дело, если мы и к положениям разума приходим путем восхождения от данных опыта1. Зато совершенно непоследовательно требовать, чтобы такой исходный пункт все-таки заключал в себе «твердое, неопровержимо ясное, чего никто не мог бы подвергнуть сомнению», абсолютное. Между тем Сидонский не хочет видеть его вместе с идеалистами в идеях,х не хочет вместе с рационалистами — в общих положениях, а ищет его вместе с психологистами именно в опыте (149, 351). Философия, по его убеждению, «может принять точкою обзора абсолютное в опыте—наше Я, в котором сосредоточиваются ощущения происходящего вне и внутри». От опыта, таким образом, исходит философское мышление, поднимается до разума2 и еще раз, по требованию метода, нисходит к опыту для проверки устанавливаемых этим мышлением положений.

Понятно, что при понимании задач философии как задач объяснительных и метода философии как метода эмпи-

1 Как поясняет сам Сидонский: «Конечно, можно и нисходить от идеи самосущего к битному, но только после того, как совершено пра-вильно восхождение к нему от бытного» (350).

2 Сидонский даже прямо ставит исходный пункт в обосновывающую зависимость от момента завершающего: «Ощутимый для всякого мир опыта мне кажется самою приличною опорою, надежнейшим исходным пунктом философского мышления: ибо он же може[т] и заверить верность сего мышления» (345). Отмечу, кстати, что такого рода (<эмпиризм» Сидонский мог встретить не только у докантовских психо-ЛОгов и У психологизирующих кантианцев и шеллингианцев, но также У такого, напр < имер >, «гегельянца», как Бахман (ср. его Систему логики, РУС- пер.—Ч. Н.-<Спб., 1831-1832>.-С. 141).

рического, Сидонский должен самое работу разума оценивать как работу только гипотетическую, а философию в целом — представлять себе как эмпирическую метафизику, влекущую за собою всю полагающуюся ей по штату скептическую свиту. Сидонский считает, что «умозрительные порывы» (74) свободного мышления, представляющие собою «попытки объяснить загадочное существование вселенной» (75) как «первое проявление нашей разумности, первое движение идеи» (165), суть догадки, предположения (101). В них мы угадываем «всеобщие, непреложные законы», господствующие в природе и ее объясняющие (209). Именно как догадки эти умозрительные идеи и предполагаемые законы природы требуют поверки через сличение «с бытом действительным». Автор сам видит себя вынужденным признать скептические последствия этого метода: лишь вероятность «непреложной истины» и отсутствие в философии доказательств «логически строгих» (110, 111). Но он обещает спасти философию иным способом, когда «истины высшие», даже «и не вполне доказанные, мы можем принимать со всем убеждением».

Сидонский не первый попал в положение, когда хочется за философией признать, по крайней мере, право на искание истины и когда конфессиональная догма запрещает заподозрить ее собственные привилегии на достижение истины. Мы увидим, как Сидонский выходил из этого затруднения, но сперва спросим — что, собственно, следует разуметь под тем «бытом действительным», к которому мы должны обратиться за поверкою умозрительных догадок? Ответ мы находим не неожиданный для поклонника немецкой философии того времени, но далеко не ясный, принимая во внимание, что это ответ последний. (1) «Под бытом предметов действительным не надобно понимать одно положение их вне всякого сознания: но вместе и необходимый для нашего ума образ мышления о сих предметах или представления себе оных». (2) «С другой стороны, быт предметов должен обозначать всю совокупность их положений и законов». Но если названный образ мышления необходим, то как же возможны предметы «вне всякого сознания»? И какой смысл имеет «сличать» идею разума, приводящую к «единению с Первосущим», с «бытом действительным»? Что даст такая «поверка», кроме заключения о бренности и ничтожестве не только «быта», но и необходимого образа мышления, как равно и всей совокупности «положе

ний и законов»? И какою, наконец, «поверкою» устанавливается сама необходимость образа мышления?

Сидонский — скептик, который боится не быть философом, и философ, который боится не быть православным христианином. Он захотел получить чистую философскую воду путем соединения Канта с Якоби, но происшедший у него взрыв гремучего газа разрушает всю его философскую лабораторию. Такой результат получается, может быть, неожиданно для самого Сидонского и вопреки его сознательному желанию, но, несомненно, с другой стороны, что он и с самого начала не желал никакой независимой философии. Это видно из постановки и решения главного для него вопроса об отношении философии и религии. Он допускает, что философские изыскания и истины веры —две отличные, хотя и не отдельные области, но допускает только до тех пор, пока под верою «разумеется не определенная какая-либо, но всякая известная по истории» (191, прим.). В таком случае философии уделяются даже некоторые преимущества. Когда же мы встречаемся с «истинною» верою, «здравая» философия, хотя и может содействовать ясному уразумению ее (87),—в чем, конечно, кстати, даже и оправдание ее — в действительности, без веры и религиозного Боговёде-ния человек не был бы в состоянии подняться до прояснения собственного сознания (176—7). Философия должна служить людям верующим —она «хочет как бы сретить Божество, в светозарном величии исходящее из своего невечернего света, воззвать к жизни не-сущее, желает радостно приветствовать исход Его, зреть дивное проли-яние жизни во вселенную и устроение сил ее и отношений» (194—195). А если бы философия «сретила» не то Божество, которому молился о. Сидонский? — вот на этот случай и припасается скептицизм. «Доколе ум не вступил под знамена веры положительной, он свободен, ~~--Вера связует нас с Божеством; правота ее—первое благо наше на земле; в ней основа нашего спокойст-

вия, исток наших лучших действий.---Убедившись

в справедливости требований веры положительной, ум Уже сам оставит свою излишнюю пытливость и скоро сделается живым и деятельным членом общества верующих» (275—276). А если не убедится, не оставит, не соделает? сли, напротив, скептицизм перебросится из философии на веру? Этому у Сидонского есть противоядие: «отвергаем сомнение без веры, которое не знает ничего священ

ного, которому не на чем и остановиться» (155). Но, опять утешает автор —себя самого, может быть, больше всего — разум и Откровение не могут прийти в противоречие, раз оба они — от Бога. Разум должен, поэтому, содержать в себе, но крайней мере, предчувствие того, что сообщает Откровение (278). И разуму, поэтому, нужно положиться на Откровение и сократить свой скептический путь — «философия без истинных вещаний Откровения должна идти к истине путем длинным, чрезвычайно утомительным и едва ли надежным» (290). И все-таки «одному преданию, исключающему изыскания разума, дело религии предоставить не возможно» (272). Однако разум, как мы видели, идет путем догадок, вероятности, а не логически строгих доказательств, и нам был обещан способ, при котором мы и недоказанные истины примем «со всем убеждением». Обещание выполняется: скептицизм в философии вознаграждается верою в Откровение. «Смело можем сказать: религиозная уверенность некоторых лиц рода человеческого есть наиболее надежная опора для философской изыскательное™;---Таким образом, именно живое Боговедение, как непреоборимое убеждение, как естественное стремление разумного чувства в человечестве, дает верную опору философии» (287—288).

Так качается маятник убеждений о. Сидонского: от философского скептицизма, связанного с верою в Откровение, к признанию прав разума в философии, проливающего свет сознания на само предание, и опять назад, и опять вперед. Вся книга его проникнута робостью сказать свою мысль прямо и определенно. Стоит вырваться у него более или менее свободному, умному и обязывающему слову, как оно обставляется оговорками, вызывающими новые оговорки. И так нагромождаются страницы на страницы, наполненные полумыслями, осколками мыслей.

Вот — краткий пример оговорочного стиля духовно-академического философствования, данный Сидонским: «Согласен, что есть истины важные, кои не хотелось бы подвергать и минутному сомнению: но —если уже убеждение человеческое не иначе может развиваться и усиливаться, как только посредством недоверчивого испытания, то —можно и должно позволить и некоторого рода недоверчивость, как зло необходимое, неизбежное. Чтоб ограничить действие сего зла, следует только поощрять изыскания истинного и поощрять достаточно; иначе человеческое предрасположение ко злу разовьется в наклонность к испроверже-нию верного, тогда прямо препятствовать распространению зла будет

значить только помогать его развитию.—С другой стороны, сомнение так возникает естественно, так образуется легко и вместе приносит такую пользу, что и подавлять его иногда было бы неблагоразумно». И т. д.

Как будто ходишь по песку, никакой упругости под ногами — безнадежная скука и раздражающее утомление. Не стоило бы об этом говорить, если бы это была черта, индивидуально присущая Сидонскому. Здесь был задан и предугадан тон для нашей духовно-академической философии. Задумывали водрузить неколебимый столп своей истины, а он во все стороны качался. Воздвигались подпорки и к подпоркам подпорки, столп качался из стороны в сторону. А между тем на столпе сооружали государственное здание, ни на минуту не пребывавшее в устойчивом равновесии. И когда думали, что виною тому водрузители столпа, на них кричали, их «расчитывали», тем их запугивали и лишали остатков свободного творчества. Так, и Сидонский был признан недостаточно надежным, его выгнали из академии, но он остался в рясе и предпочел вовсе прекратить свою философскую деятельность. Продолжавшие вняли предостерегающей участи Сидонского и философствовали в стиле еще более неопределенном и колеблющемся. Самые «благонадежные» из них не были свободны от страха сказать не так, подумать по-своему — тем более, что и говорить-то можно было не то сегодня, что дозволялось вчера. Даровитые из представителей этой философии становились бездарными. Свое мнение пряталось — отсюда преимущественные занятия в области истории философии,—вырабатывались и культивировались общие и бесцветные формулы, за которыми предоставлялось только угадывать «себе на уме» самостоятельное убеждение. Впоследствии, когда более бойкие и неподатливые семинаристы стали выры-ваться на волю «светской» журналистики, стало обнаруживаться это «себе на уме», но тем более обезличивались и сочиняли тем более непристойные формулы «примирения» оставшиеся благонадежными. И среди них все-таки, как увидим, являлись таланты, и крупные,—сам Сидонский-—пример несомненного, хотя и оставшегося бес-Плодным, таланта —но тем более скорбную картину пРедставляет история воплощения этих талантов в фило-Софской литературе.

А. Никольский в статье Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и университетской философии в России (Вера и Разум.— 1907.— N$N5 II—IV, IX, XX) задался целью реабилитировать духовно-академическую философию путем доказательства тезиса, выставленного в заглавии статьи. Задача оказалась ему не по силам. В статье нет ни метода, ни компетентности, ни остроумия, а благонадежность не занавесила собою скудости таланта. В целом статья — иллюстрация изображенного выше «стиля». Имевший терпение прочесть статью сделает заключение о предмете ее обратное тому, какое, по-видимому, хотел бы внушить автор, раз он взял на себя задачу изобличить и корректировать «ненаучно-партийное отношение к делу», причина которого, по его подозрению, «кроется в том антагонизме, в том затаенном [!] недоброжелательстве», которое проявили «писатели западнического направления» (II, 197).