Чтение онлайн

* Совершенно заслуженно она получила полную Демидовскую премию на том же присуждении, где Картина человека была удостоена лишь половинной премии. Отзыв Академии наук и в этом случае основан на рецензии Фишера и отличается большою правильностью суждения (I. с).

чаясь самобытною оригинальностью, она примыкает в целом к некоторым из тенденций современной немецкой философии.

Э. Радлов (Очерк истории русской философии. — Спб., 1920) утверждает, что Сидонский «усвоил себе идеи английского эмпиризма» (С. 13), к сожалению, не указывая источника и основания своего суждения. Между тем это утверждение неясно. Разуметь ли здесь «идеи» Юма? —Сомнительно. —Бэкона и Локка? — также сомнительно, но если бы это обнаружилось, я склонен был бы видеть здесь не непосредственную зависимость, а лишь косвенную: через посредство Вольфа и немецкого эклектизма.— Я. Колубовскому «многие рассуждения Сидонского напоминают Милля» (538) — к сожалению, не сказано, «напоминают» по контрасту, по смежности или по какой-либо просто капризной ассоциации...—И. В. в статье Ф. Ф. Сидонский и его философские взгляды (В<ера> и Р<азум >.—1906.—No 7.—Апр.—Кн. I) повторяет Колубовского: ему также (метатетический) метод Сидонского «напоминает Милля с его учением об индукции, дедукции и проверке, как трех членах процесса познания» (254—5). Но насколько названный псевдоним философски авторитетен, выдает такое его суждение о русской философии начала XIX в.: положение, говорит он, что «у нас царил Шеллинг, должно быть принимаемо, по нашему убеждению, с большою осторожностью. Если находились отдельные лица, как Велланский или Окен [не в добрый час!..], знакомые с Шеллингом и увлекавшиеся им, то это еще не значит, что указанная философия «царила» на Руси...» (237).

Повод ко всем этим «напоминаниям» могла дать претензия самого Сидонского, выраженная, однако, не в его Введении, а в след<ующем> замечании в его рецензии (ЖМНП. —1867.—Июнь) на сочинение Троицкого Немецкая психология: «Давно уже я высказал,—вспоминает Сидонский,—свой взгляд на прием-путь догадок, к какому необходимо прибегать в области философии, чтобы подвинуться в расширении человеческого знания; давно уже известно, что не анализис один и не синтезис один округлдет и завершает наши знания, а должны оба преемственно и совместно подвигать нашу мысль в разрешении задач ее. Если бы свежий мыслитель с дарованиями Милля подверг эту мысль разработке, подобно той, какой подверг Милль индукцию, для уяснения метода философского, думается, сделан был бы шаг не незначительный» (940).

Мне думается, что отзыв Фишера (и Академии наук) ближе к истине, чем сопоставления Сидонского с Миллем: «Автор действительно обладает философским даром и при самостоятельном, впрочем, воззрении на св°ю науку придерживается преимущественно немецкой школы, коротко ему знакомой» (ЖМНП.-1835.-VI.- <С> 86).

Попытку обратить внимание на английскую эмпирическую философию мы встречаем в рассматриваемый период в анонимной книжечке, шедшей, по-видимому, также из «духовных» сфер,— Введение к познанию философии —Ч. I.—Спб., 1848. Книжечка написана языком странным — в ней едва ли 5ольше страниц, чем периодов. Автор скорбит, что философия до сих пор не доведена до степени, в которой ее можно бы

ло бы назвать наукою в полном смысле этого слова. Философия, по его мнению, есть наука «всевозможных умственных способностей, замечаемых и действующих в мире и постигаемых человеческим рассудком», она обнимает все «умственные способности», от первых суждений по впечатлениям внешних предметов и до самых превыспренних соображений о бессмертии, о Вышнем Существе и т. д. Локк ближе всех «коснулся истинной цели, ведущей к изложению истинной науки о философии». Он первый и единственный подошел к этому начинанию, и в его Опыте есть суждения и правила, которые «необинуемо должны взойти в состав науки о философии». Согласно с этим «главнейшее дело» изложения науки о философии автор видит в определении того, «что такое наше знание, в чем оно состоит, откуда происходит, как далеко может распространиться или где его начало и пределы и к чему оно нас ведет». Любопытно, что при этом о Канте автор сообщает следующее: «Канта я сам не имел случая читать; выхваляют в немецкой Энциклопедии его какие-то категории, какую-то критику ума, но из всего об нем писанного как-то и охоты не рождается приняться за чтение оригинала, который выхваляли германцы, начинают изъяснять французы, едва в библиотеках своих имеют англичане, и многие из тех, которые пытались узнать так называемую германскую новейшую философию, сознаются, что мало что могли понять в ее чисто мистических и ужасно многословных умствованиях» (44). В то же время автор полагает, что Россия, слишком недавно начавшая заниматься философией, прежде чем приняться за философствование в истинном смысле этого глагола, должна «узнать все, что прежде было сказано о философии», пройти все, что могло проникнуть до нее, «как в подлинниках, так и в переводах более или менее точных». Он полагает также, что не может быть философии германской, английской, французской, ибо наука — одна и не раздробляется «по прихотям и умствованиям разнородных племен», она — «принадлежность всех людей вообще и человеческого разума в особенности». Думал ли он, что и его способ «узнать все, что прежде было сказано о философии», есть «принадлежность всех людей вообще» и не носит национального характера? Но тогда — где же он сам получил свое философское образование?

Сидонский самостоятелен скорее формально, чем в содержании. Он самостоятелен в плане книги, в подборе и расположении аргументов, пожалуй, еще в освещении изложения, скомпонованного, в общем, все же эклектически1. Есть у него и Шульце, и трансцендентализм, и уклон к «чувству», и теизм, критицизм и антрополо-

1 Владиславлев (Протоиерей Ф. Ф. Сидонский.— ЖМНП.—1874.— Янв.) имел основание сказать о Введении Сидонского: «Это не есть изложение философии, а только введение в нее. Никакой системы или определенного учения в ней не излагается, но дается указание на разные пути человеческого мышления и возможные направления при разработке философских взглядов» (С. 51).

гизм. Это есть вообще-то mixtum compositum, представители которого двигались на заднем плане немецкой философской сцены, в то время как на авансцене герои всем известные произносили свои потрясавшие слушателей тирады. Теперь, когда мы глубже и с большим пониманием заглядываем в историю той эпохи, мы убеждаемся, что эти второстепенные personae dramatis говорили немало интересного и остроумного, что заслуживает с нашей стороны самого серьезного внимания. Два имени в особенности могут возбудить наш интерес, и для обоих характерно поглощающее совмещение разнородных тенденций, сказавшееся в той горячке мысли, которая охватила Германию с конца XVIII в. Это — имена Фриса и Христиана Вейса. Сидонский не детализует своих мыслей — может быть, для нас тогда это было слишком рано, может быть, только «введение» и требовалось,— он все время движется в колесе совершенно общих соображений, но именно на их почве его, пожалуй, лучше всего было бы сопоставлять с Фрисом и Вейсом, и по духу, и в особенности по его философской психологии. Но для того чтобы найти ему немецкий прототип и по качеству, надо спуститься ступенькой, двумя ниже — к Эрнсту Рейнгольду, Г. Риттеру, Кругу и даже Ансильону.

Уже в самом определении философии Сидонский старается примирить историческое разнообразие поставленных философиею задач. Его определение соединяет поэтому три основные проблемы философии: бытие действительности, образование наших познаний и законы нашей деятельности. Объединение проблем совершается как будто в тоне, заданном Кантом: философия есть «учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и приеденное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность». В то же время главной задачей философии остается «объяснение природы как известной совокупности явлений» из действующих в ней сил и из жизни в ней разлитой, и «уразумение жизни мира составляет основной вопрос любомудрия». Это не мешает далее Сидонскому характеризовать философию как «высшее развитие мысли» и даже «как саморазумение духа человеческого», что ставит ее «выше всего [и?] предметного и своеличного». В этих и подобных (228, 354, 355), вовсе не тожественных, подсказанных немецкою философией, определениях Сидонский

6- Г- Г. ЩПСТ

думает, может быть, по примеру Ансильона примирить крайние направления для «пути среднего и верного», для «золотой середины», которая будто бы создает особого рода «здравую философию» (185, 198, 216, 233, 383).

В отличие от всякого другого знания характерными чертами философии для Сидонского служат ее трансцен-денталъностъ («выспренность») и «самостоятельность» (автономность). Самостоятельность предполагает независимость от авторитета, а трансцендентальность, выспренность, «отрешенность от предметного» (NB) приводит к тому, что философия образует себе такое понятие об «образе бытия всего сущего», которое не довольствуется тем, что «дает видеть опыт», а проникает во «внутреннюю жизнь всего бытного» и открывает «те представления, которые разрешают загадку всякого бытия или разливают свет на природу и законы наших познаний и действий». Названные характерные черты покоятся на принципах, которые устанавливаются у Сидонского без всякого доказательства, вроде как бы постулатов или общих предпосылок возможности философского знания. Успехи выспренности, по его мнению, зависят от того, что «законы ума настроены согласно с законами природы», а основание независимости состоит в уверенности, что ум индивида настроен согласно с умом всего человечества. По первой предпосылке, мысль, следуя собственному развитию, «может дойти до того же, что изложилось в опыте»; по второй, мысль каждого образованного сама может дойти до того, что признается за верное другими. Как в первом случае перевес мысли не может уничтожить действия природы, так во втором — «перевес собственной производительности» не только не уничтожает доверия, а даже предполагает его (248). Названными качествами отличается философия и от обычного здравого, или общего, смысла, и от узкого рассудочного мышления, потому что органом философского познания служит разум, необоримо стремящийся к выспренности и требующий самостоятельности. Но, в сущности, все это —ступени одного человеческого разумения. Мы начинаем с неясного и тайного чувства истины, присущего всякому здравому смыслу, но лишенного отчетливого сознания того, почему данный образ действий и мыслей — верен. Внесение нужной отчетливости — дело рассудка. Сперва это — игра и порывы, а с течением времени наступает остепенение рассудка, его строгое углубление в себя и возникает доверие к его все

могущим силам. Деятельность рассудка сводится к тому, что он разлагает понятия, сопоставляет и находит между ними разницы и сходства; он все это взвешивает, подводит предметы под род, но «он всегда помнит, что при всем их сходстве разность между ними существенная. Самую связь между предметами он готов отнести к произведениям собственным». В то время как чувство живет конкретным, «рассудок все дробит; ему нелегко перейти от самого есть к нет, от действия к причине: ибо понятия сии суть понятия соподчиненные». Поэтому философия, пока она не освободится от «обольстительной основательности действий рассудка, не может подняться до мысли, что есть истина, не зависящая от подчинения одной мысли под другую». Рассудок должен работать под надзором «разумного инстинкта». Силою одного рассудка нельзя завершить знания; «понятие сущего объемлет только всю область мыслимого: но не сближает нас с Богом». Чувство жаждет высшего, единения с ним, и тут человек, не доверяя уже рассудку, отдается «влечению разумного инстинкта». Рассудок перестает теперь быть властелином, сам покоряется хт начинает работу развития и усиления владычества чувства; — человек вступает на степень разумности! Приведение всего к стройному единству, покорение высокой цели есть дело разума» (294—300!, ср.: 233, 244, 285).

В разуме философия имеет свой орган и свою опору. Природа не может быть источником философских определений, потому что «она дает материю мыслям, но не образует, не источает их». Мысли составляются собственными силами нашего духа. Поэтому и опору философии нужно искать в самом человеке, к которому естественно обращаемся от природы. В нем такою опорою могут быть или внутреннее чувство, или высшее озарение, или сам разум. Сидонский высказывается в пользу разума: «Высшее умственное самосознание, на котором утверждается философская выспренность и самостоятельность, ниоткуда больше не развивается, как из нашего разума, в его таинственном единении с сущим и Первосущим взятого». Переходя от представлений, соответствующих чувственным предметам, к общим понятиям, соответствующим многим предметам, лишь в идеях разума постигают таинственный образ бытия и происхождения предметов

1 В изложенном можно расслышать отзвуки Якоби и Кеппена.

(332—333; 336—337). Это «высшее самодейственное сознание идей», поднимающее нас от мышления отвлеченного к «мышлению проразумевательному», называется обыкновенно созерцательным. Обращение от отвлеченного мышления к опытному не достигло бы цели, так как в последнем есть только «принятие в себя впечатлений внешних». Лишь разумное, свободное действие мышления «разоблачает представления чувственные, обнажает сокровенную в них жизнь природы и сим входит в соучастие мысли Божественной, держащей и созерцающей сию жизнь в немерцающем свете». Философия, будучи плодом развивающегося разума, имеет конечною целью воплотить его в системе мыслей. Разум сам по себе есть нечто идеальное, не вполне осуществившееся, а его плод — созерцательные мысли — есть его стремление воплотить, «опредметить, отелесить себя». «Сей переход разума в жизнь предметную, сие переложение в систему понятий совершается в умозрительных усилиях философов». Так как разум, далее, есть «сокращение жизни вселенной в бытии идеальном», то «все развитие разума есть развитие нашего разумения вселенной; и наоборот, развитие определений, проясняющих естественно и удовлетворительно быт вселенной, есть плод и явление развития разума». Умственное построение природы закончится, «когда мы успеем в системе философской, как художник в искусственном произведении, опредметить все идеи человеческого разума».