Чтение онлайн

Итак, фактически все-таки Сидонский был одним из тех, кто сделали первые наши шаги в направлении к серьезной философии. В Петербургской духовной академии до него уже были вразумляемы Фесслер и Горн, не успевшие сделать и одного шага; он его сделал.

Философские взгляды Фесслера и Горна кратко излагаются Чистови-чем (И<стория> Спб. Д<уховной> А<кадемии> .—1857.—С. 193— 220) на основании их собственных конспектов и сообщений о своем преподавании. Фесслер определял философию как «очевидное знание разума и деятельную жизнь духа», религию — как «свет сей жизни и жи-воносное начало», совершенство духа —«во внутреннем гармоническом согласии между разумом, рассудком, воображением и внутренним чувством», совершенство философии —«в ее полном единении и сообразности с единою, всеобщею, вечною, божественною религиею, которая открыта миру в Иисусе Христе». Формально это согласовалось с заданием философской кафедры в духовной академии, и Фесслер, экс-католик и протестант с теософическими настроениями, призван был соответственно настроить будущих руководителей православной паствы. Сознания собственных специфических задач философского образования православной страны у руководителей образованием русского духовенства, следовательно, еще не было. Здесь, как и в светском образовании, культура насаждалась сверху по отвлеченным соображениям о ее «полезности» — жизненной потребности само общество в ней не ощущало. Только потом уже жизнь, какой она была, корригировала отвлеченные планы. Вызванный из Львова Сперанским (по рекомендации Лодия) в 1810 г., Фесслер преподавал в академии всего пять месяцев (с февр. по июль) и был удален по рассмотрении его конспекта и отзыва о нем ар-хиеп. Феофилакта в Комиссии духовных училищ. Таким образом, становилось ясно, что формального выполнения общего задания было недостаточно, а по содержанию из этого столкновения профессора-теософа и православного епископа видно, что в самом деле трудно было найти к услугам православия философию неколеблющуюся.

Очерк развитии русской философии

фесслер резко отличает разум (ratio) и идею (idea) от рассудка (in-tellectus) и понятия (conceptus). Разум есть способность идей; созерцая себя, разум созерцает врожденную ему идею Бога, бесконечного и необходимого Всецелого; из этой первоначальной идеи разум порождает свои общие идеи и отражает их в рассудок. Рассудок постигает в сознании, объемлет и преображает в понятия как это отражение идей разума, так и представления чувственности; неопределенные идеи разума рассудок ограничивает, определяет и оформливает, а разнообразие и множественность представлений чувственности он слагает в единство; о том и о другом он судит. Врожденной идее о Боге Бесконечном и Всецелом Фесслер приписывает объективную реальность и истину, а понятиям рассудка — лишь условную реальность и условную истину. Соответственно, созерцающий разум может обладать независимым знанием идей, а рассудок—только условным и символическим.—Вопросы, которые Фесслер задает философии,—обычные вопросы формальной онтологии о бытии, существовании, сущности, модусах, цели и пр<оч.>.

Замечания Феофилакта на конспект Фесслера — яркий показатель того философского невегласия, в котором пребывало даже высшее русское духовенство. Во-первых, он упрекает Фесслера в рационализме, решительно апеллируя к опыту и сенсуализму, авторитетами которого он почитает не только Аристотеля п Бэкона, но также Декарта; учение о врожденности идей для него — произвол и ложь. И в то же время, во-вторых, он ставит на вид Фесслеру его идеализм — цель философии, по его мнению, «предметная вещественность [реальность] и истина», Фесслер же, по его характеристике, «приписывает началам человеческих познаний только условную и подлежательную [субъективную] вещественность и истину». Как это ни забавно, но наши материалистические нигилисты позднейшего времени могли бы считать архиеп. Феофилакта своим предтечею. И только в 3-м пункте он становится на единственно подобающую ему позицию: Фесслер, по его замечанию, не удовлетворяет требованию проекта устава духовных академий, согласно которому преподавание философии должно быть «в постоянном подчинении высшему авторитету». (К инциденту Фесслер — Феофилакт — Филарет, см.: Котович Ал. Духовная цензура в России...— <Спб., 1909>. — С. 93—96.)

Что касается сменившего Фесслера фон Торна, то его оригинальность не простиралась далее того, что его не удовлетворял учебник Винклера, которого и заменили Ynstitutiones Карпе. Горн — воспитанник Галльского университета, доктор философии Иенского университета, с 1804 г.—профессор богословия в Дерпте, где в 1805 г. получил и степень доктора богословия; на кафедру философии в духовную академию был приглашен в 1810 и преподавал по 1814 г.

Будь Сидонский в университете, под начальством Уварова, быть может, его судьба была бы иною, ибо он ставил философии проблему, нужную тогда и важную для идеологии правительственных руководителей русской мЬ1сли. Коллеги Сидонского, напр < имер >, по Киевской а*адемии, вовремя переходившие в университеты, с отли

чием проповедовали нужную идеологию — пока не понадобилась новая идеология, или, вернее, пока не понадобилось уже никакой... Вероятно, иная судьба постигла бы Сидонского и в том случае, если бы он задержал выпуск в свет своей книги, потому что не случайно стиль ее стал образцом. Его благонадежный эклектизм, более или менее удачно задрапированная несогласованность частей, из которых мог выбирать любой вкус, показная всеобъ-емлемость метода, наконец, уменье «закачать» любую мысль, затереть ее шероховатости и облечь целое философии в лишенное «светской» определенности одеяние — все это вызывало вольное и невольное подражание.

Среди подражателей и последователей Сидонского в первую голову надо назвать Ф. Надежина, автора Очерка истории философии по Рейнгольду [Эрнсту —сыну более известного Карла Леонарда].— Спб., 1837, и Опыта науки философии.—Спб., 1845. В последнем он прямо примыкает к Сидонскому, само же изложение его — еще увертливее, направление — еще неопределеннее, что, впрочем, сам автор объясняет учебным назначением книги,—нет в мире пошлости и бессмыслицы, которых нельзя было бы оправдать таким назначением!.. После краткого введения, сжато излагающего руководящие мысли Сидонского, и «части приготовительной» — Психической антропологии, в общем воспроизводящей по плану и по содержанию Психическую антропологию Шульце, книга распадается на три части: Логику (Гносеология и Логика в собственном смысле), Метафизику (Философия природы, Философия духа, Метафизическое богословие) и Ифику (Философия права, Философия нравов). В Логике интересно отметить понимание гносеологии как учения об условиях приобретения верных частных познаний и наличность отдела под названием Аподиктики (Бутервек?), задача которой исследовать предметную достаточность наших познаний или вопрос об отношении мышления к предметам1. Надежина не удовлетворяют решения этого вопроса, какие дают Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель и Якоби. Ему кажется, «естественному здравому взгляду на вещи» более соответствует «опыт разъяснения наших познаний, известный под именем системы гармонических законов», т. е. опыт разъ-

1 По принятой теперь терминологии, этот последний вопрос решается теорией познания. Надежин пользуется здесь и этим термином. Он встречается также у архимандрита Гавриила (I, 99).

яснения, основанный на свидетельстве сознания и рассмотрения того места, какое занимает человек в мире» (139—140). В Философии природы автор последовательно отвергает атомизм, динамизм (Канта), пантеистические учения философии тожества Шеллинга и Гегеля и склоняется к своего рода витализму с ясною спиритуалистическою окраскою (191). Философия духа есть не что иное, как старая докантовская умозрительная и рациональная психология. Метафизическое богословие — попытка согласовать естественное или рациональное богословие с общими требованиями догматики. Наконец, Ифику, составленную в согласии — хотя более обстоятельно и учено (рассчеты с Кантом, Кругом) — с Опытом системы нравственной философии Магистра Алексея Дроздова*{Спб., 1835; «Издал Св. Ф. Сидонский»), следует, конечно, оценивать в связи с разработкою т<ак> наз < ываемого > нравственного, или «деятельного», богословия, которая у нас возникла в то время2 под влиянием новых течений в немецком богословии как католического, так и протестантского направления. В общем, Надежин конструирует из эпигонов немецкого идеализма новую схоластику, формально возвращающую преподавание философии на привычные для духовных академий вольфианские рельсы.

Книга Надежина вызвала весьма интересную для характеристики времени рецензию Киреевского: <Полн. собр. соч.> — Т. П.—<М., 1911.—С.> 132 <и> сл. Автора рецензент упрекает в «неопределенности основной точки зрения» и в том, что «мысли, взятые в частности, представлены как удобомыслимые, а не как логически неизбежные», но хвалит «язык чистый, отчетливый, не лишенный иногда новых счастливых выражений». У Белинского книга Надежина вызвала только отрицательное отношение. В немногих посвященных ей строках он тонко отметил, что автор — из тех «добродушных философов», которые вместе Допускают и авторитет, и свободно-разумное мышление, не замечая, что они только парализуют друг друга и что утверждение их взаимной необходимости означает признание их одинаково ничтожными и бессильными (X, 39). Белинский, таким образом, уловил типический прирожденный Дефект этого рода философии.

Из среды влияния Петербургской духовной академии вышел также Опыт философии природы И. Кедрова (Спб., 1838).

1 Брошюру Дроздова прославила незаслуженно восторженная рецензия Белинского. Об этом ниже.

2 Еп. Иннокентий, И. С. Кочетов, Бажанов и пр<оч.>.

Этому же автору принадлежит компилятивный учебник: Курс психологии.— Яросл<авль>, 1844. О Кедрове см.: Гавриил. Ист<ория> рус<ской> филос<офии>С. 155—158, где излагается его ненапечатанное «рассуждение» — Критический взгляд на науку философии. И. Кедров считает отличительным признаком философии выспренность, возвышающую философию над всем временным и пространственным, чем она и отличается от естествознания, изучающего природу в чувственных формах пространства и времени.

Произведение Кедрова, как и сочинение Дроздова, хотя оба носят характер монографий, по философским достоинствам стоит ниже не только Введения Сидонского, но и учебника Надежина. Зато всех названных авторов Кедров превосходит своим богословским сервилизмом. Ополчаясь, подобно всем теистам, против материализма, идеализма (подлежательного — Фихте и предметного — Гегеля) и философии тожества Шеллинга как ведущих к атеизму и пантеизму, а потому несогласных с «здравою философией», он сам определяет свое положение указанием своих предшественников: «Кант, Боннет и другие мыслители, которые держались золотой середины между материализмом и пантеисмом» (38—39). С точки зрения содержания книги, такое признание нужно назвать весьма неожиданным. Бонне здесь так же мало, как и натурфилософии Канта1. Может быть, влияние Канта —примат практического разума — автор хотел видеть в том, что рассматривал нравственность как «нечто высшее и гораздо важнейшее теоретического образования»? Натурфилософия для него — лишь средство нравственного усоверше-ния: «коренная задача философии природы состоит, по нашему мнению, не в уразумении сущности вещей, но в приобретении надлежащих сведений о мире, способствующих к нравственному развитию и усовершению человечества». Усовершил ли Кедров человечество, проследить трудно, последствия же другой половины своего принципа — сравнительную неважность «теоретического образования» — он подтвердил всем своим Опытом. Для спутанности его «теоретических» понятий показательно, что, соглашаясь, по-видимому, с Кантом в том, что

1 Книжечка Кедрова состоит из Введения и трех «отделений»: (1) О природе в самой себе, (2) О природе в отношении к Богу (О сотворении мира и О Промысле), (3) О природе в отношении к разумным тварям (О средствах, которыми Природа способствует разумным тварям к достижению их последнего предназначения и О душевных болезнях). Сколько-нибудь философское значение имеет лишь первая треть книги (Введение и Отделение первое).

«созерцание разумное не есть удел существ, облеченных плотию», он в то же время выбивает из-под философии кантовскую подставку — рассудок. «Творить» мир нам не дано, трансцендентальная философия мало держится опыта и «может быть названа поэзией, носящей на себе тип немецкой национальности». Однако за оправданием не-поэтического алогизма Кедров опять обращается к «типу немецкой национальности», представленной на этот раз Якоби. Ум не ведет нас к уразумению природы вещей и посредством логических своих форм, ибо что такое формы мышления? — «Это сети, в которых мы непрестанно запутываемся вместе с предметами мышления; это повязки на очах наших, сквозь которые рассудок всего чаще истину принимает за ложь, и наоборот, во лжи уверяется как в истине; это, наконец, как представлял Якоби в письме своем к Фихте, кольца меледы, игра которыми благоприятствует сокращению времени, но не решает никакой задачи».