Чтение онлайн

буддийская мифология

В ТИБЕТЕ И МОНГОЛИИ (1901)5

Работа опубликована по материалам коллекции, собранной князем Ухтомским6. Это не каталог, а описание религиозных предметов, и хотя описание памятников изобразительного искусства занимает в ней большое место, оно отнюдь не является преобладающим. В этом сочинении проделана большая работа по систематизации, и, собственно говоря, оно представляет собой историю буддийской мифологии в Тибете и Монголии. Тут мы найдем множество данных из области археологии, ряд новых и важных суждений. Широкие познания автора привлекают внимание к этой книге. Но будучи плохо переведенной на французский и не очень ясно написанной по-немецки, книга не всегда доступна для понимания. Автор начинает с изложения самой древней буддийской мифологии, с той, которую отчасти можно воссоздать путем сравнения старых санскритских текстов с текстами на языке пали, с одной стороны, и с датированными памятниками, с другой: греко-индийскими монетами, греко-буддийским искусством из Гандхары, скульптурами Бархута и Санчи. Грюнведель поддерживает теорию, которая имеет надежду стать классической. Согласно этому мнению, мифология буддизма является не искажением или усложнением по отношению к изначальным буддийским верованиям, но, скорее, очень древним догматом буддийской веры. 6 Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 4.

6 A. Gruenwedel. Mythologie des Buddhismus in Thibet undMongolie. Fuhrer durch die Lamdistische Sammlung des Fursfen E.

Ukhtomskij. Leipzig. 1900. Перевод на французский: Mythologie du Bouddhism аи Thibet et en Mongolie.

378

Затем следует настоящий исторический очерк буддизма в Тибете и Монголии до XV века в форме повествования об обожествленных духовных лицах буддизма и об их различных изображениях. В эту эпоху желтошапочный буддизм, который получил - достаточно, впрочем, неточное - имя ламаизма, почти окончательно сформировался. С тех пор мифология не получила никаких других добавлений, кроме аскетов и обожествленных иерархов, рассматриваемых в качестве перевоплощения разных Будд и разных Бодхисаттв. Упомянем особенно интересные места, где Грюнведель рассказывает о великих ламах, постоянно обновляющихся воплощениях Будды (или Бодхисаттвы, согласно монголам) - Авалокитешварах. Помимо всего прочего, вся эта часть книги наиболее важна для социолога, который хотел бы изучать распространение великих религий и образование церквей. Мифы о буддийских церквах Тибета и Монголии группируются вокруг разных типов божественных или же обожествленных личностей. Прежде всего, это типичные для буддизма божества - Будды, и во главе всего - Будда Гаутама (исторический Будда). Бронзовые или другие изображения этого Будды очень малочисленны: он не занимает первое место. Впрочем, все Будды, в конце концов, являются результатом раздвоения одной божественной личности с очень сложными функциями, которая умножалась посредством простого деления. Есть Будды церкви и Будды медитации, "Будды неисчислимые", есть Будда - владыка мира, Будда - бесконечное сияние, Будда - врачеватель и т. д. И все эти Будды имеют в Монголии и в Тибете изображения, относительно сходные с теми, которые существуют во всем северном

буддизме. Затем следуют Бодхисаттвы, число которых, в принципе, бесконечно. Это мифические существа, которые похожи одновременно на самого перевоплощенного Будду, на исторического или легендарного святого, на божество шиваизма. За ними следуют обожествленные иерархи, которые сами являются перевоплощениями Будд или Бодхисаттв. Наконец, есть боги, чуждые буддизму, но которым буддизм с самого начала разрешает поклоняться. С помощью любопытной уловки различные буддийские церкви смогли принять в свой пантеон определенное число богов, с которыми они были в контакте. Во-первых, большая часть индуизма, в частности, шиваизма, была поглощена тибетскими Тантрами и другими (магическими школами). Шива, Махакали, Бхайрава, Яма были приняты в качестве "богов-покровителей" буддизма и буддистов. Во-вторых, так как буддизм, возможно, никогда не был закрытой религией, будучи лишь философской и нравственной системой, наложенной на религиозные и мифологические системы, которым он придал свою окраску, и поскольку он всегда учитывал особенности местной культуры, нет причин удивляться тому, что ему удалось приспособиться почти ко всем религиозным формам и традициям. Он вобрал в себя многие местные божества Центральной Азии, он признал в качестве предмета культа Нагов (змей, богов воды), веталов или вампиров, гаруд или птиц-химер и т. д. И все это слилось в относительно органичное целое.

Тут мы встретим главных божественных персонажей буддийской мифологии, в которых в настоящее время верит большая часть Центральной и Северной Азии. Но их не следует отделять от других 379

божеств, которые, собственно говоря, будут лишь их двойниками. Во-первых, есть ряд женских двойников божеств в буддийском тантризме. Эти двойники абсолютно похожи на те, которые встречаются в брах-манистском тантризме. Каждый бог, каждый святой, как и каждый аскет, имеет свою Шакти, свою обожествленную "энергию", с которой, как полагают, он идентифицируется посредством постоянной копуляции, часто представляемой в памятниках и имитируемой в обрядах. Так, у Бодхисатвы Авалокитешвара в качестве богини, в полном смысле подобной "Шакти", имеется Тара в ее многочисленных воплощениях. Другие богини обладают более независимым происхождением, но они все же связаны с некоторыми богами, как женские особи с мужскими. Во-вторых, каждое из этих божеств раздваивается еще в форму милостивую или умиротворенную (шанта) и в форму ужасную или разъяренную (кродха). Естественно, Будды выступают лишь в первой форме, но все другие боги имеют и хороший и плохой аспект.

В целом, бесконечное умножение одних и тех же мифологических образов, по-видимому, является характерной чертой северного буддизма. Добавим, что поскольку возможно проследить последовательное развитие этого явления по историческим документам, в подлинных и датированных текстах, на конкретных произведениях скульптуры и искусства, то, возможно, нет другой религии, которая предоставляла бы лучшие условия для наблюдения этого факта. Не считая того, что это умножение продолжается еще и сегодня и что это можно было бы констатировать непосредственно. Книга Грюнведеля - первый вклад в изучение этого интересного явления. Приходится сожалеть, что полное отсутствие теоретического анализа превращает эту работу в простое собрание эмпирических сведений.

ПОНЯТИЕ ДУШИ В КИТАЕ (1903)7

Мы не будем повторять по поводу этого четвертого тома то, что мы думаем о высоко профессиональной работе де Гроота. Она должна оказать значительное влияние на исследования не только специалистов по религии, но и социологов. Социальные факты, которые представляет Китай, отныне более доступны для изучения, а ведь благодаря их разнообразию, их взаимосвязанности, их абсолютной достоверности, четкой локализации, которой они поддаются, они имеют уникальное для социологии значение. Особенно полезными они могут оказаться при изучении коллективных представлений. Выше мы показали, какую роль они должны играть при трактовке форм классификации. Этот том книги8 де Гроота показывает, что они в равной мере необходимы для создания теории коллективных представлений о душе.

Выдержка из журнала Аппёе sociologique, 6.

8 J. J. M. de Groot. The Religious System of China. Book IV: On the Soul and Ancestral Worship. Part I: The Soul in Philosophy

and Folk Conception (Vol. IV). Leiden, 1901.

380

Итак, понятие души дано в коллективных представлениях. Действительно, оно зависит не от фактов индивидуального сознания, но от формы цивилизаций: так, чтобы далеко не ходить за примерами, нам известно, как различаются греческие и индийские представления о душе. Даже самые рациональные философские идеи внешне часто берут свое начало в предрассудках, существующих у определенного народа. Книга де Гроота точно показывает нам, какая связь объединяет в Китае народные представления с концепциями философскими. Она показывает, какое воздействие пережитки и верования имеют на абстрактные философские, медицинские и другие концепции, а также каково обратное влияние. Очень часто научный принцип рождается из магического верования и, в свою очередь, выступает в качестве организующего начала того или иного обряда магической медицины, медицинской магии.

Книга состоит из двух частей. Первая часть посвящена философским идеям, высказанным учителями даосизма. Вторая - народным представлениям, которые изучаются, прежде всего, по сказкам и так называемым историческим рассказам о чудесах.

Можно сказать, что Китай представляет собой самую полную совокупность представлений о человеческой душе. Душа в некоторой степени похожа на тень. Она подвижна и не обязательно прикреплена к телу: сны, в частности, есть результат ее реальных странствий; ее отсутствие влечет за собой кризисы, кому и каталепсию. Ее болезни порождают болезни тела, ее окончательный уход есть смерть. Между тем она может временно отделяться от тела, а некоторые люди могут даже сами отделять ее от тела. Здесь, видимо, де Гроот опирается на теорию внешней души и залога жизни. Удивительно, что он не нашел больше фактов этого рода в таком богатом и таком древнем фольклоре, и, если бы не его филологическая добросовестность, мы, возможно, могли бы подозревать, что в этом вопросе есть какие-то пробелы.

Но смерть не есть, по определению, исчезновение различных частей души и самой души. Напротив, освобожденная душа всегда способна вновь ожить при условии, что она найдет тело: это тело может быть, впрочем, телом человека или телом животного - таким образом, с одной стороны, мы имеем перевоплощение, с другой - зооантропию в собственном смысле слова. Перевоплощение может быть либо простой реанимацией тела, либо вселением в тело другого умершего, либо возрождением через новое зачатие. Но если верить автору, народные представления китайцев о последнем пункте не были сильно затронуты буддизмом. Теория непосредственного переселения души умирающего в чрево зачинающей женщины - этот фундамент индуистского и буддийского понятий о метампсихозе - кажется, не сыграла в Китае значительной роли. То же самое можно сказать и о зооантропии. Она связана, скорее, с даосизмом и в действительности состоит, в основном, в простом народном выражении верований, подобных нашим представлениям об оборотнях, ликантропии. Де Гроот, который, похоже, особенно увлечен этой темой, дает нам обширный перечень сказок и рассказов, в большинстве своем очень сходных, о тиграх-оборотнях (самая полная 381

доктрина), о волках-оборотнях, о собаках-оборотнях, о лисицах-оборотнях, об обезьянах, быках, домашних животных, которые когда-то были людьми.

К рассмотрению человеческой души следует, стало быть, добавить рассмотрение души животных. Серия метаморфоз охватывает всю иерархию животных. Это означает, что границы между видами абсолютно проницаемы. Более того, действительно многочисленны истории, которые рассказывают о животном происхождении того или иного человека или даже целых наций: так, тюрки и уйгуры происходят, по мнению китайцев, от волка. Но, что самое удивительное, подобная доктрина не является производным от тотемизма, следы которого можно еще обнаружить в самых древних документах. В действительности же именно к анимизму, всеобщему, универсальному, абсолютному восходят все эти представления, и именно изучению этого анимизма посвящена, в сущности, работа де Гроота. Даже растения наделяются душой, будь то душа в форме животного или не имеющая никакой формы. Во всяком случае, именно благодаря своей душе, своей духовной силе они могут

оказывать целебное действие. Все факты, которые де Гроот излагает по этому поводу, имеют очень большое значение для изучения и магии, и происхождения медицины: так, в случае знаменитого женьшеня, сила выводится из того, что форма его души представляет дыхание, душу земли; лекарственное растение, названное "шан", соответствует солнцу, солнечной силе и должно собираться при определенных условиях.

Даже неодушевленные предметы имеют душу. Во всяком случае, некоторые из них не являются для китайцев неживыми: таковы яйца, кровь, моча, останки человека, умершего насильственной смертью. Они, напротив, совершенно живые, и их жизненные свойства стали причиной возникновения некоторых видов антропофагии. Де Гроот рассуждает по этому поводу об идентичности пластических и графических изображений и изображенных предметов, живых статуях и т. д., но думается, что он мог бы и даже должен был обсудить эту проблематику отдельно.