Чтение онлайн

Правда, кондиционализм отрицает коренное различие между человеком и животным миром, говоря, что сила смерти одинакова в обоих случаях. Смерть есть уничтожение жизни в смысле полного разложения всего природного комплекса, разрушение тела и души, аннигиляция, и в этом плане люди и животные умирают одинаково. Но человеку дано было условное бессмертие, обусловленное Божией волей, подчеркивает С.Н. Булгаков в традиции кондиционализма. Оно зависело от вкушения плода от дерева жизни, но человек лишился этого из-за непослушания. Человек пал в результате первородного греха, и должно было наступить его полное уничтожение, подобное смерти животного мира. Но этого не последовало, «отстранено было исполнение смертного приговора» вследствие искупления, которое началось в момент падения [252] . И смерть оказалась не той полной смертью, которая угрожала человеку. При смерти человеческий дух сохраняется в целости, чтобы соединиться с телом в день суда. Это и есть искупление. Иными словами, искупление – это соединение человека с Богом, а его целью является сделать человека бессмертным. Оно состоит в том, что прощается вина греха, но не устраняется наказание. Каждый из нас, страдая, умирая, до известной степени искупает, продолжает С.Н. Булгаков. Есть разница между нашим искуплением и совершенным Христом. Она в том, что Он умер за виновных – будучи невинным! И Он победил смерть, но не как сын Адама, а как Сын Бога, как Господь. Христос воскрес, а наше воскресение основывается на непогрешимом обещании Сына Божиего. Соединяясь со Христом в его страданиях и смерти, цитирует С.Н. Булгаков E. White'a, мы идем навстречу этому дню, когда наш Спаситель преобразит наше тело наподобие своего. Нам необходимо принять во внимание также то, что воскресение является всеобщим для всех – как для добрых и благих, так и для корыстных людей. Эти первые проснутся для вечной жизни, а вторые – для второй и окончательной смерти, для уничтожения. «В признании этого двойного исхода, бессмертия одних и полного уничтожения других, и заключается основная мысль кондиционализма» [253] , – подчеркивает С.Н. Булгаков. Вслед за ним мы считаем, что условием бессмертия человека является не какое-либо онтологическое изменение условий, а моральное состояние человеческой души, в которой отразился Христос. Но С.Н. Булгаков не останавливается на изложении идей кондиционализма, а идет дальше, его анализ смерти более тонкий. Он прямо говорит, что силу бессмертия в человеке содержит не что иное, как его изначальная богопричастность, делающая его нетварно-тварным существом, и прежде всего личностью, «.сознание чего дано ему в непосредственном акте самосознания: я есмь я» [254] . И это С.Н. Булгаков называет панентеизмом [255] .

Во второй части статьи С.Н. Булгаков говорит об относительных заслугах кондиционализма. Он констатирует, что ему принадлежит более внимательная постановка вопроса о жизни и смерти, чем имеет место обычно. С.Н. Булгаков подчеркивает, что надо чувствовать подлинную тайну как жизни, так и смерти.

Смерть существует и в животном мире, в котором действует Премудрость, ибо весь источник жизни коренится в едином Духе Животворящем. Это «непрестанное чудо мироздания», пишет философ, «гилозоизм, жизнеспособность всего вещества» [256] . В известном смысле животному миру принадлежит естественная смерть, и все живое предается ей индивидуально. Но людям дано родовое бессмертие. Смерть первых родителей отличалась в их сознании от смерти животных, ибо они ощущали ее не как уничтожение жизни, а как тайну о судьбах человеческой жизни. Смерть вошла в жизнь человека вопреки воле Божией вследствие его грехопадения, духовного ослабления и получила в ней свое место. Кондиционалисты считают, подчеркивает С.Н. Булгаков, что загробное состояние человека является частью жизни. Это промежуточный момент на пути к воскресению. При этом он добавляет, что воскреснет только та часть человечества, которая наиболее достойна бессмертия.

И наконец, С.Н. Булгаков рассматривает весьма важный, не лишенный определенной догматики аргумент кондиционалистов – аргумент от свободы. Жизнь человека сопровождается сознанием свободы. «Быть или не быть есть дело свободного выбора человека» [257] , – пишет мыслитель. Но действительно ли это так? Есть ли человек свой собственный творец? Способен ли он самостоятельно выйти из ничего и в ничто вернуться? Если бы это было так, то человек не отличался бы от Бога, который сам Себя полагает и существует Своей собственной силою. В свою очередь, человек есть тварь, «он сам себе дан, сотворен таким, каким он есть для себя, определен» [258] . Но поскольку «omnis defi-nitio est negotio, человек одновременно ограничен… не только бытием, но и небытием» [259] . И такое существование не может быть свободой как абсолютным онтологическим актом, оно только полагается свободой (или в свободе). Это тварная, или модальная, свобода, отличная от абсолютной свободы Творца, но ей сообразная. «Модальность тварной свободы имеет своим последствием то, что она осуществляется лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности» [260] . Но в своей свободе человек не имеет сил сотворить что-то из ничего, он не всесилен. Похоже, он также не может «.никакого бытия погрузить в небытие, разложить в ничто – ни одного атома вселенной: она – Божья» [261] , и вселенная лишь на время дана человеку в его владение. Конечно, человек может эмпирически разрушить формы существующих вещей мира, но онтологически его энергия бессильна. Следовательно, раз человек не в состоянии разрушить сотворенный Богом мир, он и не может выступить против своего собственного бытия. Метафизическое самоубийство невозможно. Сложность этого вопроса в том, что свободный человеческий дух не может быть сотворен односторонним актом всемогущества Божия, каким сотворен весь тварный, видимый, эмпирический мир, то есть как вещь. Ибо он есть личность, имеющая свободу, и сознание этой свободы, и самосознание в этой свободе. Конечно, мы не знаем этого первичного акта самополагания, которое осуществляется на границе времени и творения, но мы чувствуем и знаем его последствия во всей нашей жизни. Поэтому мы заключаем, что в творческом «Да будет!» заложено и отдельное согласие, и воля каждого на его бытие и жизнь. Поэтому С.Н. Булгаков утверждает, что кондиционализм не прав, когда предполагает и допускает, что человеческая личность может погибнуть в смысле полного самоуничтожения. С.Н. Булгаков вновь и вновь повторяет, что человек есть творение Божие, а творению Бога нет конца. В этой связи признание условного бессмертия, связанного с условной смертностью человека, невозможно. Теория кондиционализма страдает чрезмерным биологизмом, ибо ее создатели не понимают, что жизнь человека более сложна, чем они это представляют. Она есть «жизнь вечная», сверхприродная и сверхбиологическая.

В статье С.Н. Булгакова есть еще и другие темы, например философская проблема бессмертия души, которой, по его мнению, нет в Библии, где говорится о бессмертии человека; проблема невозможности буквального толкования библейских текстов; неоднозначности терминов, которыми оперирует теория условного бессмертия; проблема простого биологического сопоставления терминов «жизнь» и «смерть» в кондиционализме и т. п. Но так как эти проблемы выходят за рамки поставленной нами задачи, мы оставим их в стороне.

По нашему мнению, очень важно заключение С.Н. Булгакова о большом вкладе, который внес кондиционализм в критику рациональных доказательств бессмертия души.

Необходимо добавить, что С.Н. Булгаков высказывался на тему смерти и бессмертия и в других, небольших текстах, например в поучениях. В коротком поучении, неизвестно когда написанном, под названием «Смертию смерть поправ» он повторил главные идеи «Софиологии смерти» и «Проблемы "условного бессмертия"». Рассуждая о смерти Божией, С.Н. Булгаков заявил, что она не имела власти над Безгрешным, но могла быть (и была) вольно Им принята, чтобы спасти род человеческий. Во Христе со-умерло все человечество ветхого Адама для того, чтобы с Ним со-воскреснуть, обрести новую жизнь [262] . Эту новую жизнь получает человек в Пятидесятнице, которая есть сила Христова Воскресения. И поэтому наша жизнь – вечная, дарованная нам Христом.

Богословствование о cв. Софии почти не имеет корней в святоотеческой мистике, а в индивидуальной творческой биографии главных софиологов обычно тесно связано с явными внецерковными влияниями. Так, А.Ф. Лосев в работе «философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева» выделяет десять различных аспектов учения о Софии, соответствующих различным культурным влияниям, так или иначе воздействовавшим на творческую мысль философа. Но это именно культурные, а не догматические влияния, формировавшие направление вопрошания и индивидуальную форму мысли. В конечном счете основой соловьевского понимания св. Софии, как справедливо утверждает А.Ф. Лосев, оказывается последний, десятый аспект, который он называет «национально-русским». А именно, подлинным источником софиологии Вл. Соловьева оказывается та специфическая русская духовная традиция, в которой, по его собственной формулировке, «посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной Премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам (которые отождествляли Софию с Логосом). Точно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков, тем не менее, отчетливо отличало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества» [263] . Это рассуждение из книги Вл. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь» исследователь называет «небывало оригинальным». Тем самым, пишет А.Ф. Лосев, «в своем учении о Софии Вл. Соловьев не был ни каббалистом, ни учеником немецких идеалистов или мистиков. но был русским человеком, который свою глубоко продуманную и сердечно прочувствованную концепцию Софии если куда и возводил, то к родной древнерусской старине, к иконописи и храмовой киевско-новгородской или старомосковской образности и символике» [264] . Как известно, иконографические истоки русской софиологии позднее были глубоко истолкованы о. Павлом Флоренским в «Столпе и утверждении истины».

С другой стороны, Н.К. Бонецкая, например, считает возможным относить к софиологической традиции даже светских мыслителей, увлекавшихся антропософией Р. Штайнера (А. Белый и др.) [265] . В числе источников так понимаемой софиологии, не отвергая и внутренних православных истоков, она называет гнозис и католичество. При всей явной неадекватности такого подхода к исходному смыслу и содержанию софиологии он также по-своему показателен. Ведь не трудно заметить, что эти примеры чисто светского интеллигентского эклектизма вовсе не претендуют на конфессиональную определенность и богословскую значимость. Внецерковная рецепция софиологической тематики имеет характер вторичной эклектики, а тем самым нисколько не бросает тень на ее аутентичное происхождение. Намного более мягкий вариант эклектики имел место в тех софиологических сочинениях о. Сергия Булгакова, которые стали предметом острой критики церковных авторов. Причиной последней стали не столько исходные идеи автора (как это и прояснилось позже), но именно инокультурный стиль их изложения, чуждый традиционному православному богословию. Тем самым опасения, и поныне часто смущающие некоторых православных богословов и философов в их отношении к софиологической проблематике, будто бы она имеет не православное или вообще даже не христианское происхождение, будучи внесенной откуда-то извне, совершенно беспочвенны.

Прот. Георгий Флоровский в статье «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси» подробно исследовал эволюцию символики св. Софии в истории внутрицерковной культуры. В этой сфере, как пишет автор, в период зрелого средневековья «в известном смысле имя

Софии становится как бы нарицательным для обозначения "великих", или главных, церквей. При этом не изменялось богословское понимание имени: вплоть до XV века под именем премудрости разумели в Византии Христа, Слово Божие» [266] . Однако уже более позднее явление – «новгородская икона св. Софии принадлежит к числу тех новых символических композиций, которые становятся обычными в русской иконописи с середины XVI века. В известном смысле это преобладание символизма означало распад иконного письма. Икона становится слишком литературной, начинает изображать не столько лики, сколько идеи. Икона оказывается слишком часто своеобразной иллюстрацией к литературным текстам, иногда библейским, иногда житийным и апокрифическим. В этом новом литературном символизме очень сильны западные мотивы… Религиозная мысль выходит из четких граней византийского догматизма в область восторженных и возбужденных прозрений и созерцаний» [267] . Такая историческая эволюция понимания символики св. Софии в самом церковном сознании, на наш взгляд, весьма показательна. Она свидетельствует о том, что именно библейский символ св. Софии в различные эпохи оказывался наиболее открытым для новых культурных коннотаций, которые показывали тот особый культурный образ человека, через который сам человек осознавал, чем для него является божественная Премудрость. Первый из показанных типов таких коннотаций, естественно, связан с открытием Евангельской Вести – с познанием Христа как Спасителя-Богочеловека. (Поэтому для той эпохи храмы св. Софии – это именно главные храмы отнюдь не только в географическом смысле, но и в экзистенциальном.) Но позднее, ближе к Новому времени, св. София становится неким самостоятельным символом, уже не вполне вписывающимся в иконописный канон, но зато достаточно ясно коррелирующим с феноменом «автономного», рефлектирующего разума, стремящегося постигнуть лик Премудрости во всем творении. Эта тенденция, в свою очередь, объясняет также и появление в конце XX века своеобразных культурологических концепций софийности.

Неукорененность в святоотеческой традиции делает пока невозможным полноценное включение софийной проблематики в структуру православного богословия. В то же время софиологические построения русских мыслителей эвристичны для современного богословия не менее, чем для христианской философии и культуры в целом. На наш взгляд, это связано с тем, что «спор о Софии» в XX веке резко обнажил и заострил глубинные особенности современного человеческого ума, воспринимающего традиционную догматику церкви после уже пройденного опыта секулярного антропоцентризма. Оказалось, что этот ум, если он не хочет обманывать сам себя, вынужден мыслить догматы по сути антиномично. В частности, суть «спора о Софии» сводилась к тому, кто из авторов какую сторону антиномии был склонен акцентировать: либо Софию как внутреннее свойство Творца – Его вечную Премудрость; либо Софию как силу, действующую в самом мире, а тем самым и как-то причастную его падшести и смертности.

Поскольку акцентировки здесь делались очень тонкие, то спор без выяснения изначальной антиномичности самой проблемы мог быть потенциально бесконечным. По нашему мнению, плодотворным его решение может быть единственно в том случае, если мы используем другое важнейшее открытие русской мысли XX века – «паламитский синтез», в частности концепцию фундаментального различения между Сущностью Бога и Его энергиями. Тем самым эта антиномия из простого противоречия становится логической достоверностью: София как Премудрость Божия относится к Его Сущности, а София как сила, действующая в тварном мире, относится к Его энергиям. Именно энергийный модус св. Софии выражен в словах Писания, определяющих ее как «дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем 7:25). Выражения «дыхание силы» и «чистое излияние славы» самым точным образом соответствуют паламитскому понятию энергии. Паламитской модели интерпретации св. Софии наилучшим образом соответствует следующее определение Е.Н. Трубецкого: «мир, становящийся во времени, есть нечто другое по отношению к Софии. София как неотделимая от Бога сила Божия по тому самому не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более – греховного. По-видимому, с христианской точки зрения надлежит мыслить взаимоотношение между этой силой и сотворенным во времени миром как взаимоотношение двух естеств, существенно различных и потому неслиянных, но вместе с тем долженствующих образовать нераздельное единство. Божья Премудрость принадлежит к божескому естеству и потому не может быть субстанцией или сущностью развивающейся во времени твари… София может являться и осуществляться в мире, но она ни в каком случае не может быть субъектом развития и совершенствования во времени; все то, что развивается, совершенствуется или, наоборот, разлагается и гибнет, есть нечто другое по отношению к Софии. Возможным и должным тут представляется нераздельное единство двух естеств, но не слияние их в одно» [268] . В свою очередь, в рамках такого подхода снимается тот подспудный дуализм в философских и богословских экспликациях смысла св. Софии, в котором традиционно обвинялись софиологи, начиная с Вл. Соловьева [269] .

В рамках такого понимания предложим следующее определение. Энергия Божества, приводящая в бытие всю тварь и таким образом являющая себя через соборный лик всего творения, соединяясь с ним не по «природе», но по благодати, есть святая София – Премудрость Божия. Подобно тому, как в падшем человеке неуничтожим образ Божий, так и в целом творении, подверженном тлению и смерти, неуничтожимо вечное творческое начало, сверхмыслимо воспроизводимое благодатным действием божественных энергий. По чеканному определению о. Павла Флоренского, «София есть Великий Корень целокупной твари. которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь и через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни; София есть первозданное естество твари» [270] («Столп и утверждение истины»). Тем самым в модусе софийности вся тварь по сути продолжает пребывать в своем вневременном начале (то еиаи, «бэ рэшит»), являет свою изначальную святость («поврежденную», но не уничтоженную первородным грехом людей), пребывая внутри неизменной Божией любви. За личиной тленной и смертной плоти всего тварного неизменно сияет неизменный лик совершенного изначального творения, по благодати не уничтоженный и не уничтожаемый этой личиной. Этот лик совершенной твари, пребывающей в свете нетленном энергией Божества, и есть лик святой Софии. Личностно этот лик непосредственно явлен в Лике Пресвятой Богородицы, именно в Ней открываясь нам для высшего общения. Но и всякая тварь софийна постольку, поскольку являет в себе и таинство творения, и знак конечной победы над смертью, видимые лишь умным видением разума, просветленного светом Христовым. Универсальным символом софийности всякой твари навсегда стало Древо Креста.