Чтение онлайн

Кроме того, софийная триадология в полной мере унаследовала центральный латинский симптом в рефлексии Троичного Самобытия, в которой утверждается Его необходимость, как будто это Бытие существовало во времени, и обусловленность Лиц сущностью. Но главное, что хотелось сказать, даже не в этом. Горькая правда этого софиологического искушения заключается в том, что от подлинносвятоотеческой концепции Софии-Премудрости у Булгакова мало что осталось. По сути, его София не решила и не обогатила извечных проблем рассудочного Запада (как то предполагалось и на что надеялись), не излечила ран и ушибов западноевропейской культуры с ее так называемыми отвлеченными началами (которые оказались не столь уж отвлеченны), с ее механицизмом (который оказался более связан с принципом самосознания, освобождающимся из-под схоластического аналогизма, чем лишенная какого бы то ни было чутья к онтологической природе границ софийная метафизика); не приблизила она и к церковному пониманию творческой свободы человека в свете Преображения. Слишком мутным, путаным оказался софиологический дискурс, но, может быть, задача распутать его метафизические узлы, которые пришлись на то время, когда в глубине отечественного самосознания со всей своей непреложностью вызрела необходимость осмысления и соединения с Истиной Православия, встает перед нами как прояснение нашей собственной идентичности, восстанавливающей себя в границах церкви.

По понятным причинам я, насколько это возможно, оставлю в стороне собственно богословские вопросы, связанные с русской софиологией. Споры о ее отношениях с догматическим христианством, о связях с платонизмом или гностицизмом, выяснение причин, по которым софиологию называли (и называют) ересью [371] либо, напротив, важным реформационным шагом в развитии религиозного сознания [372] , – все это, по-видимому, уже принадлежит прошлому более, чем настоящему, и скорее должно интересовать историков. Мой же интерес в том, чтобы услышать в софиологических идеях призыв к пересмотру фундаментальных оснований европейской культуры, ненадежность которых была осознана этими мыслителями перед лицом глобального кризиса.

С.С. Хоружий не без иронии назвал тему софиологии в русской философии «довольно интеллигентской» в том смысле, что в ее обсуждении проступают «родовые черты интеллигентского сознания», по Г.П. Федотову: «Мы тут найдем и "идейность", и "беспочвенность", найдем характерные примеры, когда пришедшее из странных и случайных источников, непроверенное и недодуманное, усиленно и сразу начинает выдвигаться на заглавную роль, объявляется решением извечных вопросов мысли и веры» [373] . Возможно, он прав. Но есть и другой интеллигентский след в этой теме: неотступность глобального культурного катаклизма русскими софиологами переживалась как трагедия и вызов. Что говорить, русская религиозная философия действительно припозднилась своим появлением, пришедшимся как раз на ту пору, когда исторический цейтнот уже не давал шансов на неспешное додумывание и проверку спорных философских новаций. Сам же С.С. Хоружий и замечает: «Российский Серебряный век, как мир древней Александрии, – мир в преддверии и предчувствии катастрофы» [374] ; это действительно так, и этим многое объясняется и оправдывается, если вообще имеет смысл говорить о каком-то оправдании.

Как бы то ни было, софиологические идеи русских философов не могут рассматриваться вне исторического и культурного контекста, в котором они были сформулированы и развиты. А поскольку этот контекст не исчерпан и входит в современность как ее предпосылка и составная часть, эти идеи остаются актуальными. Здесь я попытаюсь рассмотреть эти идеи, по возможности освобождая их от богословской формы, но зато приближая к историко-культурным реалиям нашего времени. Разумеется, тем самым я принимаю ответственность за интерпретацию мыслей русских софиологов XIX–XX веков.

У истоков русской софиологии – философия всеединства В.С. Соловьева. С самого начала (примерно с 1876–1878 годов, когда им был написан на французском языке небольшой трактат «La Sophia» [375] ) София

– Мудрость Божия – выступает у Соловьева объединительным принципом, под который он пытался не только подвести западное и восточное христианство, но вообще соединить им религиозную мысль с философией и наукой. Этот принцип – абсолютная Разумность, вмещающая в себя высшее совершенство Красоты и абсолютную нравственность (Добро), сплавленные в одно целое Божественной Любовью. Такой всеохватный принцип не мог получить сколько-нибудь строгую понятийную форму и выступал как поэтический (мистический) образ, вдохновлявший не на скрупулезное аналитико-систематизирующее размышление, но скорее на профетически-визионерское мудрствование. Так или иначе, этот образ волновал современников Соловьева и до наших дней донес свою привлекательность. Однако дело не только и не столько в его поэтических чарах или мистической яркости. Он отвечал запросу культуры, уже в последней четверти XIX века остро ощутившей наступление кризиса.

Запрос же этот заключался в разрешении противоречий в основаниях европейской (христианской) культуры – в первую очередь противоречия между индивидуальной свободой и социальным единством. Если это противоречие неразрешимо, культура саморазрушительна. Следовательно, его необходимо устранить, чтобы удержать культуру. Но поиск решения, полагал Соловьев, безнадежен, если начинать с «эмпирической действительности», в которой противоречие воспроизводится вновь и вновь, затрагивая иные, возможно, более глубокие уровни. Поэтому решение должно быть фундаментальным, то есть затрагивать религиозно-метафизические основания бытия.

Способствует ли этому принцип софийности? Соловьев, особенно в начальный период своего творчества, верил в это. София – высшее соединение нравственности и рациональности, последнее основание свободы. Свобода разумна, если речь идет о Божественной мудрости, а не об отвлеченных началах рациональности. И только тогда разумная свобода – синоним нравственной необходимости. В любом другом смысле свобода чревата иррациональной волей. Всякая попытка вывести нравственность из человеческой разумности обречена на неудачу: ведь зло, творимое людьми, всегда находит для себя рациональные основания. И попробуйте доказать, что эти основания неосновательны! Какой принцип разумнее – древний талион, «золотое правило нравственности» или кантовский «категорический императив»? Что значит «разумнее», если речь идет о выборе нравственного закона?

На такие вопросы нельзя ответить, если рациональность и нравственность разъединены. А именно эта разъединенность и характеризует человека в его эмпирическом бытии. Человек двойствен по своей природе. С одной стороны, это «индивидуализация всеединства», носитель божественного – разумного и нравственного – начала. С другой стороны, это индивидуализация «испорченной природы», status corruptionis, несущая на себе бремя греха, заблуждения и зла. Поэтому «эмпирический человек» может быть одновременно и рациональным, и безнравственным. В нем вполне совместны гений и злодейство. «Испорченный, злой разум», отъединенный от нравственности, оторван и от Абсолюта. Свобода, соединенная с таким разумом, – своеволие, часто ведущее к преступлению. Ее лозунг – «Если Бога нет, все дозволено!» Это свобода от Бога.

Двойственность человека – последствие тео-космической катастрофы, свершившейся тогда, когда мировая душа отпала от Бога. Только так объяснимо необъяснимое: почему человек, зная добро, стремится ко злу [376] . Софиология – это рассказ о том, почему в мире, созданном

Богом, зло способно одерживать победы над добром, каким путем это безобразие все же может прекратиться, почему возможна и необходима окончательная победа Мудрого Добра над силами зла и разлада и воссоединение мировой души с Создателем. Очевидно, эта мистико-поэтически-религиозная онтология выводит за рамки всякого «посюстороннего» бытования и, будучи все же как-то соотнесена с ним, является основанием утопии, понимаемой как устремленность к идеалу, в котором конкретная цель исторического процесса соотнесена со смыслом Богочеловечества.

Не касаясь богословского вопроса о тварности или нетварности Софии, напомним, что Соловьеву она виделась Вечной Женственностью, вдохновлявшей великих европейских поэтов и мыслителей – Данте, Абеляра, Гете [377] . Безусловно, не случайно. Женское начало – источник жизни, воплощенная красота, жертвенность и стремление к счастью, вместилище силы и слабости, поле битвы между злом и добром, божественным и дьявольским. Так оно было понято европейской культурой, и все противоречия этой культуры были совмещены в нем [378] . Этот образ как нельзя ярче символизировал соловьевскую идею всеединства. В нем соединены поэтическая греза и квазиреалистический принцип преодоления зла деятельной любовью, стремящейся восстановить распавшееся единство всякий раз, как это представляется возможным [379] .

В статье «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев так формулирует устремления великого грека: «Он хочет не уходить от зла на вершины созерцания, а практически ему противодействовать, исправлять мирские неправды, помогать мирским бедствиям. И так как настоящее глубокое исправление и полная помощь – через перерождение человеческой природы – оказались ему не по силам, то он берет более поверхностную, но зато и более доступную задачу – преобразования общественных отношений» [380] . Как заметил Дж. Саттон, «это определение выражает собственную концепцию Соловьева – концепцию того, что он, как состоявшийся „христианский“ философ, должен искать и достигать. Это был его личностный desideratum, его собственная цель» [381] . Однако Соловьев решительно отказывается от пути к этой цели, какой был намечен Платоном. «Если Сократ свел философию с неба и дал ее в руки людям, то его величайший ученик приподнял ее высоко над головою и с высоты бросил ее на землю, в уличную грязь и сор». Тем самым свершилась не только жизненная драма философа, но трагедия его философии. Признав неосуществимой задачу изменения человека, она подменила ее задачей изменения общества, например, «мудрыми политическими уставами через действие послушного тирана», что не могло не привести к неизбежному: «.под предлогом исправления мирской неправды торжественное утверждение этой неправды» [382] . Философия, делающая ставку на действительного (исторического, эмпирического) человека, обречена на «немощь», невозможность непротиворечивого решения своей задачи. «Немощь и падение „божественного“ Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнять свое назначение, то есть стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» [383] .