Чтение онлайн

Это богочеловеческое событие было полностью результатом Божественной любви. В этом смысле можно сказать, что, хотя оно представляет собой новое проявление Бога и событие, в котором Бог изменяется, оно не может добавить ничего нового к сущности Бога и поэтому не противоречит неизменности Бога. Сострадательно любящая кенотическая любовь, которая открывается в страстях Христа, по сути, аналогична кенотической любви единосущного исхождения единосущной Троицы. Кроме своего сотериологического значения пасхальная тайна открывает единосущную личность Бога.

Таким образом, Бог истинно страдает во Христе и, тем не менее, эти страдания являются богочеловеческими. Сын истинно испытывает человеческие страдания как человек; Он испытывает как физические, так и душевные муки человеческих страданий. Но, что более важно, Он Сам испытывает человеческие страдания, которые являются ощущением небытия, греха. Это ощущение приносится главным образом тем, что Сына оставляют Отец и Святой Дух. И таким образом, мы можем утверждать, что Сын становится грехом, он принимает на себя всю полноту греха, небытия, однако он делает это не в результате выбора, а скорее в результате Своей самоуничтожающей кенотической любви. Этот опыт страдания простирается за пределы Его человеческой природы до самой Божественной природы, хотя и божественная природа испытывает эти страдания не как плоть, а по-своему, как Божество. Кроме того, вследствие единения природ эти страдания должны простираться до Отца и Святого Духа [351] . Тем не менее Бог остается неизменным. Не только вследствие Своей Предвечности, которая вмещает суть этого события, но также и потому, что Бог – это единосущная любовь. Бог уже претерпел крестные муки в собственной личности Бога. Страдания, которые Бог претерпевает за свое создание, постоянно испытываются (испытывались) в кенотических взаимоотношениях Лиц Троицы. Таким образом, хотя их крестные муки являются новым проявлением страданий-любви Триединого Бога, они уже были пройдены в единосущной Троице. В этом смысле мы можем заключить, что Бог неизменен и, тем не менее, страдает в Страстях Иисуса Христа.

Мы должны отметить, что для Булгакова остается антиномия между неизменностью Бога и изменчивостью в претерпевании страстей. Согласно православной традиции Булгаков является апофатическим богословом [352] . Он хорошо осознает, что человеческий разум не может постичь Самого Бога. Несмотря на то что его софианская система позволяет людям лучше понять, как Бог может страдать и при этом оставаться неизменным, невозможно полностью осмыслить эту доктрину, В конце концов, аргумент Булгакова в пользу сохранения этой антиномии заранее предполагает наличие двух основных предпосылок: что Бог предвечен и что Бог – это любовь. Люди, которые мыслят аналогиями, не в состоянии осмыслить ни предвечность, ни истинную кенотическую любовь, самоуничижительные исхождения находятся за пределами человеческого познания. Мы не можем знать, что такое Бог, мы можем только знать, что Он есть [353] . То, что Бог неизменяемо изменчив, мы можем осмыслить, основываясь на откровении и живой традиции православной церкви. Однако мы никогда не сможем полностью позитивно понять, что означает эта доктрина, поскольку она превосходит возможности тварного разума. Поскольку Булгаков поддерживает антиномию между неизменностью и изменчивостью Бога, его богословие типично для православной традиции, в рамках которой он работает.

Софиология, будучи феноменом нашей русской религиознофилософской мысли, объединяла в себе две задачи: первую – обоснование на христианской почве онтологической связи мира и Бога и вторую – преодоление рассудочности отвлеченных начал европейской мысли и тем самым предъявление своеобразной альтернативы рациональной западной теологии. Все в этой альтернативе было слишком своеобразно, отличаясь притягательной широтой мысли, было исполнено поистине титанического воодушевления по созданию уже на софийных началах фундаментального синтеза знания и веры, универсализма и личного, понятия-логоса и образа-духа. Начало было положено, и оно полностью соответствовало внутреннему требованию отечественной мысли – реализовать русскую метафизику как раскрытие истины православной веры. Наиболее последовательно этот замысел воплотился в творчестве прот. Сергия Булгакова. В Софии Булгаков видел средоточие самой жизненной силы, энтелехию тварного мира в противовес новоевропейской картине мира с ее механицизмом универсального, системой всеобщих необходимых связей, видел живую связь сотворенного многообразия с запредельным Абсолютом, интимное сродство твари и Творца. Скажем так, это был такой умозрительный проект-протест против ухода Души Мира из космоса европейской философии, против католического понятия о тварности благодати и возвращение к концепции органического всеединства, к православному толкованию об участии Творца в мире, а мира в Творце. Кроме того, о. Сергий полагал в Софии и откровение Бога в самом Себе, принцип различия Трех Лиц. Вот на этом моменте – вводе фигуры Софии в троичное богословие и на том, каким образом подобный ход дублирует логику западной средневековой, и не только средневековой мысли, я бы хотела остановиться поподробнее.

Но перед тем как непосредственно погрузиться в разбор глав «Утешителя» прот. Сергия Булгакова, где им развивается тема Софии в Троице, зададимся некоторыми вопросами.

Например, имеет ли свои онтологические границы мысль либо она их не знает и потому беспредельна? Хотелось бы задержаться на смысле пределов. Что значит предел для разума? Может ли сам разум установить и постичь при этом свои собственные границы? Может ли разум постичь природу различий в свете единства и такого фундаментального различия внутри понятия о единстве человека, как различия его личности и природы, его множества и единства, не говоря уже о единстве и различии в Боге?

Если вспомнить неоплатоническую модель, то разум, Нус, есть мышление, которое с необходимостью ограничивает Единое, его неиссякаемая мощь и принцип; вне обращения к которому, с утратой навыка к беспред-посылочному созерцанию, разум теряет свое целомудрие, погружается в стихию вечного и неизбывного становления, определенного уровнем времени и движения. Это космологическая ось Нуса, степенью принадлежности к которому определялась истина бытия, степень его духовной прозрачности, отражающей наиболее верным образом умопостигаемый свет Единого, божественного Я. Границы разума, указующие на реальность, его превосходящую, будь то Благо Платона или Единое Плотина, носили положительный характер, выявляя присущую Уму определенность, Ум же в случае забвения Причины этой определенности утопал в бесконечности не-сущих вещей. Но при этом вопрос, существует ли все-таки одна душа (одно Я) или их много, так и завис в холодном космосе античной мысли, не нашел для него ответа и великий Плотин.

Для христианской мысли границы разума определяются иным отношением, а вернее, понятием о безграничности Божественной природы и конечности человеческой, самим фактом свершившегося Откровения в истории. Если сказать совсем просто, то границы разума обнаруживаются верой в Бога Живого и Свободного в Своем творчестве и, что еще более важно, открывающего Себя как Живое единство Трех Лиц, а вовсе не как логическую и сверхмирную Силу – Ум, гарантирующий объективность нашей мысли о вещах. Патристика достаточно четко различала два способа познания – видение Бога через творение (естественная философия) и Лицом к лицу (благодатный). Именно второй, который и обрел для себя впервые термин Лицо-личность, относился к собственно теологии – богословию Троицы. В западном богословии постепенно формировался несколько отличный подход. «Это направление, – пишет прот. Иоанн Мейендорф, – опиралось на учение о Боге, которое стремилось снизить Его личное или тринитарное бытие и представить Его как единую сущность, рассматривая Лица как внутренние «отношения»» [354] . И дальше, раскрывая неизбежность деизма у христиан, для которых троичность Бога остается всего лишь умозрением, о. Иоанн продолжает, что «в данном случае говорить о Святом Духе можно только с позиции „даров“, не имеющих отношения к внутреннему бытию Бога» [355] . Эта тенденция западного богословия, склонная ограничивать порядок ипостасей горизонтом их проявления, то есть сугубо домостроительным аспектом, определенно сыграла не последнюю роль в том, чтобы Римская церковь приняла решение все-таки допустить вставку в Символ Веры слов «и от Сына» (лат. Filioque). Патристическая мысль еще со времени арианских споров полностью исключала различение лиц, онтологически обоснованное их проявительным аспектом. Переводя на язык концептуальный, скажем так, что филиоквизм в нашем представлении представляет собой движение разума, который не в состоянии обосновать онтологию различия иначе, как через единство исходной и первичной реальности простой сущности, рассматривая различия чисто умозрительно. Филиоквизм, если понимать под ним характерную для латинского богословия определенность мысли, принципиально не желающей принять различие сущности и энергии, сущности и лица в Боге, шел вровень со всеми сопровождающими схоластическую философию проблемами. Вот одна из них, но самая существенная – известный спор об универсалиях, сводящийся к задаче определения субстанциального статуса общего и индивидуального, чувственного воспринимаемого и умопостигаемого. Удивительно, что средневековому Западу не удалось преобразовать эту проблему, опираясь прежде всего на христологию, поскольку именно христология была тем возможным местом, где пролился бы свет на мучившую всю историю философской мысли дилемму. Проблема единичного и общего разрешалась в личности Христа в Халкидонском вероопределении. Благодаря введению в категориальный аппарат незнакомого античному миру по своему содержанию, но являющегося одной из категорий аристотелевской метафизики термина – ипостаси, в его отличии от сущности, могла бы состояться иная перспектива для метафизики, какой она состоялась на Западе. Халкидон перекроил античное неизбывное первенство сущности, то есть общего над частным, переведя акцент на такое особенное и уникальное, в котором реальность общего сохраняет всю свою экзистенциальную полноту. Через христологию Халкидонского собора оформилось окончательно понятие ипостаси как личности, берущее свое исходное значение в троичном богословии Лиц. Личность Христа, Его конкретная идентичность со вторым Лицом Св. Троицы явила в себе своего рода эсхатологический ключ к разрешению старых философских проблем, продолжавших свою тяжбу уже на территории западного христианства, верующего более в Бога Единого, чем в Живую Троицу, которая и привела к тому, к чему и привела: гармоничная, логически выверенная томистская иерархия веры и разума развалилась. Спросим себя: разве не выступает подтверждением обреченности на крах этого грандиозного схоластического строительства по укреплению верующего разума то, что сама постановка вопроса о перекрестке универсального и личного была задана в категориях сущности – индивида (частного – единичного) и общего – универсального или родового, то есть заранее определена границами сотворенного, а потому с неизбежностью рождала логику, осуществляющую себя в пределах кругового движения природы (от частного к целому и от целого к частному), ибо разомкнуть ее и тем самым преобразить, вывести на новый, исцеляющий ее уровень могла только реальность Нетварного, реальность Жизнеподателя? Потому, что эта проблема продолжала рассматриваться в контексте категорий сотворенной природы, не приобщенной и не преображенной Духом, она с неизбежностью таила в себе начало разрыва, разбегания по разным сторонам света веры и разума. Человек, переживший свой внутренний неизбежный разлад в этом разбегании, стал впоследствии «гражданином» постмодерна в постхристианском мире. Почему неизбежный? Потому что вне свободы, даруемой Духом во Христе, человек обречен на метафизический распад, черты которого так детально, порой любовно, а порой надрывно фиксировала культура новейшего и последующего за ним времени. Опираясь в своем видении свободы человека на христоцентризм, святоотеческое богословие исходило из понятия о свободе как о даре Духа и потому связывало ее с личным началом как началом исходным, не предполагающим за собой надстройки в виде общей человечности, в своем бытии-в-себе, превосходящим всякие относительные реалии. В природе как таковой нет необходимости в Духе, ибо Он не является ее энтелехией. Свобода, дарованная Духом в Пятидесятнице, не есть та естественная свобода, данная человеку при сотворении, сущность той первозданной свободы заключалась в том числе и в ее открытости ко греху. Как писал прот. Г Флоровский, «тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога». Свобода в Духе Святом – это свобода от греха, свобода личного отвращения от небытия. Этот исторически заявленный обратный вектор человеческого бытия не просто возвращает его к «потерянному раю», к той открытой предоставленности его перед выбором, но доставляет гораздо большую свободу: свободу от свободы выбора, исполняющуюся верностью. Духом во Христе человек возвращается к своему Отцу, усыновляется небесному отечеству В этом реализуется образ Божий в человеке. Без этой сферы действия Св. Духа в человеке личность человеческая, его Я, будет замыкаться на свою самость, сталкиваться и подчиняться силе своей же ветхой природы, замыкать концы и начала, обособлять индивид, настаивать на целом в противовес части, углублять разрыв между Я своим и Я общим.

В силу этого своего апофатического основания, незримого и не укладывающегося в прокрустово ложе категорий, личное принципиально необобщимо, нет ни реальности, ни понятия, способных различить личное и общее, дать им обоснование в их отдельности, автономности друг от друга. Тайна Искупления претворила человечество в единого человека, тайна сошествия Духа претворила единство в богоподобие личное, в неповторимость каждого сотворенного лица в свете божественной любви ценой не обособления и исключения других, но приобщения к несотворенному. Потому общепринятым в святоотеческом богословии станет термин «обожение», который будет пониматься как общая принадлежность и совместное причастие Богу Духу,

В западной метафизике разум отстоял свою автономию благодаря усилиям номинализма, справедливо полагающего, что Богу, который остается гарантом человеческого спасения, вовсе не обязательно быть гарантом надежности человеческого мира в смысле его податливости познанию. Мир, оставаясь миром Божиим, не обязан быть отзывчивым на гносеологическую заинтересованность человека, как если бы Бог был полностью подотчетным своему творению. Кроме того, свобода Бога от творения и тем самым обоснование свободы в самом человеке волюнтаризмом номинализма даже такого тонкого доктора средневекового богословия, как Дунса Скота, легко могла привести впоследствии к признанию за человеком абсолютной суверенности и довершить указанную им дистанцию между верой и разумом их окончательным обособлением друг от друга. Логическим итогом, последовавшим за автономией разума, явился небывалый факт в новоевропейской картине мира – факт «обмена» дышащего духами организма вселенной на искусственное произведение Небесного механика, «индивидуальной разумной субстанции» в лице человека на картезианского субъекта, разрубившего незримые нити, протянутые из сердца человека к сердцу стихий, и сосредоточившегося на поиске источника достоверности опытного знания о мире. Первыми среди неравных выступят теперь факт сознания и противостоящий всему автоматическому и механическому принцип самосознания. Тем не менее рациональная мысль в лице Декарта всегда помнила, что только по той причине, что разум принял Откровение Бога как самую непререкаемую достоверность, он в состоянии найти точку опоры не во внешнем, но в самом себе, в своей человеческой субъективности.

«.И прежде всего прочего мы должны запечатлеть в нашей памяти в качестве общего правила: то, что открыто нам Богом, должно считаться наиболее достоверным из всего; потому нам следует давать веру только этому божественному авторитету, а не нашему собственному суждению – пусть даже свет разума, кажущийся ясным и очевидным, по-видимому, подсказывает нам нечто иное» [356] .

Видимая «без-духовность» природы в новоевропейском космосе, общая настроенность на мирские дела Просвещения с его культом забывающего постепенно о своем надмирном источнике рацио в скором времени побудят романтиков забить в колокола по утраченному всеединству между Богом и природой. Немецкий романтизм воспоет хвалу порыву «возвратиться в блаженном самозабвении во внебытие природы», привьет иррациональную хмельную лозу к древу абсолютного разума и, наконец, реанимирует образ Мировой Души. Из его уст примет современный век модифицированное откровение о всеобщей религиозности, питаемой предчувствием бесконечного в видимом, великой тайны, к которой сознательно и бессознательно стремится наш дух. Высвободится наконец из-под гнета рассудка и его границ природная религиозность, предъявив свою интерпретацию духа. Бесконечность встала на место краеугольного камня, и устами Шлегеля проговорила себя религиозность вне религии, ибо «всякое отношение человека к бесконечному есть религия». Совсем скоро взойдет звезда Софии и на горизонте нашего русского всеединства. Но прежде, чем пробил звездный час, ему нужно было прожить как свои и потом с надменностью отречься от них как чужих все вехи грандиозного шествия преодолевающего и устраняющего границы духа и материи, сознания и бытия, человека и Бога абсолютного духа феноменологии Гегеля.

И все же кантовский субъект, тот «атлант», незримо держащий на себе феномен европейского «научного знания», так истомившегося к исходу XX века своей удаленностью от экзистенциалий, содержит в себе как «вещи в себе» ту немощь объективного знания о Боге извне, непредставимого и незнаемого в категориях, что апофатически указует на место Духа. Кажется, что на этой умонепостижимой границе самосознания и «вещи в себе», границе видимого и невидимого, феномена и ноумена, возможно его обращение, разворот в иконную обратную перспективу, встреча измеряемого и неизмеримого, выхода из себя с тем, чтобы приобрести себя, но уже в Духе. Для этого, уже онтологического поворота нужна не просто автономия субъекта, реализующего себя на поле свободы, очерченной для человека Творцом, но Сам Жизнеподатель, нужна Церковь с ее Троичным таинством таинств – Евхаристией. В этой перспективе обращенного сознания первенствует опыт глубоко личный, доверяющий своей неотмирной свободе. Как раз и навсегда доказал Кант, объективному знанию извне безнадежно закрыт доступ к «вещи в себе», то есть к самой сущности мира и жизни. Потому для Канта именно в самосознании одновременно заложена и определяющая, и превосходящая всякую его определенность реальность. Однако для протестантского мыслителя такой единственной реальностью стала свобода практического разума, которой лишен разум теоретический, потому естественная метафизика, легко способная перейти в «духовный» натурализм, была изобличена критицизмом Канта и решительно приостановлена. Гегель, в монистической системе которого нет и намека на идею творения из ничего, а значит, нет и чутья к онтологическому различию Творца и твари и сути свободы человека, легко устранит все границы как не соответствующие духу, который сам в себе есть, прежде всего, опосредование, полагающему в себе противоречия и самому же их снимающему. Нетрудно заметить следы филиоквизма в системе Гегеля, который с лихвой использовал интеллектуальный потенциал, заложенный в католической духовности, отказавшейся сделать отправной точкой своего богословия личности Св. Духа и Сына.