Чтение онлайн

Св. София есть Лик Божий, благодатно (энергийно) явленный в самом творении (ибо оно изначально есть и остается «ризой Божества») в силу его неизбывной открытости восприятию божественных энергий. Св. София не есть творение, но именно явлена в творении. Это энергия Божия, благодатно даруемая всей твари; нетварный свет, все тварное животворящий и делающий его неизбывно причастным вечности, вопреки своей смертности.

Исходя из этого рискнем утверждать, что софийность тварного бытия есть изначальный прообраз Боговоплощения, некое естественное, в самом тварном бытии начертанное пророчествование об этом Событии. В свою очередь, «феосис», обожение человеческого личностного естества в результате жизни во Христе (евхаристической, молитвенной и аскетической практик), так же как и конечное преображение всего творения после конца мира сего в ином образе бытия («новая земля и новое небо»), суть события, имеющие изначальную предпосылку в софийности твари. А для последней эти события оказываются ее конечной целью и смыслом, конечным исполнением ее сущности. Тем самым именно софийность оказывается подлинной природой тварного мира, лишь заслоненной, но не упраздненной властью тления и смерти, привнесенной первородным грехом, ибо «Бог не сотворил смерти» (Прем 1:13). В ином образе бытия «новая земля и новое небо» явят лик св. Софии уже самым чистым и непосредственным образом, без всяких личин.

Для богословской и философской рефлексии софиология представляет собой ценнейшую доктрину, позволяющую эффективно избегать любых, даже самых тонких и малозаметных соблазнов пантеизма, с одной стороны, и безблагодатного разрыва между творением и Творцом, с другой. Однако для этого софиология должна выработать свой специфический концептуальный аппарат. А именно, в модусе софийности богословская и философская рефлексия имеет возможность выстраивать такие категориальные ряды, в которых природа всей твари и самого человека берется в ее предельном замысле бытия-для-вечности. Например, только в модусе софийности можно определять Пресвятую Троицу как «парадигму человеческой личности» (еп. Каллист (Уэр)), поскольку в модусе нашей смертности в первородном грехе «парадигмой» нынешней, «земной» человеческой личности будет скорее абсолютная гордыня падшего ангела. Весьма плодотворной может быть и разработка особых софийных категорий в рамках богословия культуры. De facto такими категориями уже являются творчество, смысл, жизнь, общение и др. – но они требуют специального переосмысления в качестве особых «моментов вечности», пронизывающих культуру

На наш взгляд, можно выделить несколько важнейших направлений разработки софийных категорий: в рамках вопроса об «образе Божием» в человеке, в области проблем богопознания, а также в рамках проблемы христианского «оправдания культуры». Естественно, что на самом деле область экспликации софийной проблематики намного шире, но в рамках статьи есть возможность лишь кратко остановиться на указанной тематике.

Суть библейского учения о человеке основана на понимании его как сложного и целостного духовно-душевно-телесного существа, сотворенного по образу и подобию Божию для вечного блаженства; утратившего подобие Божие (безгрешность и бессмертие) в результате первородного греха, но искупленного от него Спасителем. Первородный грех человека породил смерть и разрушил первичное совершенное состояние всей твари. Человек призван освободиться от рабства греха и смерти жизнью во Христе и спасением бессмертной души для жизни вечной. Образ Божий в человеке проявляется в наличии у него сверхприродных способностей – в первую очередь разума, свободной воли, речи, способности к творчеству и любви. Но самую глубокую, изначальную сущность образа Божия в человеке составляет его личность, определяемая как «свобода человека по отношению к своей природе» [271] . Благодаря этой свободе человек, будучи вершиной и венцом всей твари, вместе с тем по благодати жизни во Христе способен приобщаться к нетварным энергиям, «обоживаться», тем самым вновь воспринимая свое богоподобие. Личность как образ Божий, всегда остающийся незыблемым в человеке, в качестве «ипостасного начала» человеческой сущности является и подлинным «органом» богопознания [272] . Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении сущности человека можно определить как хранение в ней образа Божия и ее неизбывную устремленность к богоподобию. Как писал о. Сергий Булгаков в «Невесте Агнца», «положительное естество природного человека в его творческих силах здраво и софийно, но оно больно в своем состоянии» [273] .

Преподобный Иустин (Попович) писал о «боголикости в человеческом существе», что содержательно соответствует его софийности: «Свою природу дух человеческий раскрывает и показывает через опыт, создаваемый своею деятельностью. Из всего этого опыта произрастает стремление человеческого духа к всевозможной бесконечности во всем: в знании, в жизни, в существовании. человеческое стремление к бесконечности, к бессмертию заключается в самой сущности человеческого духа. Созданный по образу Божиему, человек весь в этом стремлении. Ибо боголикость в человеческом существе и есть устремление к бескрайним истинам Божиим во всех мирах. Имманентная человеческому духу, эта боголикость подвигает человека богоустремленно тянуться и возноситься ко всем бесконечностям Божиим» [274] .

Разделяя «целого Адама» на мужчину и женщину, Творец даровал людям особую автономную сферу межличностного общения, которая должна все время расширяться: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю.» (Быт 1:28). Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) справедливо усматривает именно в коммуникативной природе человеческого бытия высшее проявление образа Пресвятой Троицы в человеческой личности. В своей статье «Святая Троица – парадигма человеческой личности» он дерзновенно пишет следующее: «Учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Невозможно говорить о бытии Бога помимо понятия об общении – и так же невозможно выразить истину о бытии человека помимо понятия об общении. Божественные ипостаси „соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются“ – и то же самое, хотя и на ином уровне, относится к человеческим личностям-во-взаимоотношении, созданным по образу Божию. Бог предвечно выражает Себя в отношении Я-и-Ты – то же самое и человеческая личность, но – во времени. Тринитарный образ, в соответствии с которым мы сотворены, не принадлежит никому из нас отдельно, в отделенности от нашего ближнего. Этот образ исполняется только в „промежуточном пространстве“ любви, только в том "и", которое соединяет "Я" с „Ты“. Триединое подобие может обрести свое истинное выражение только в межличностном общении… Поэтому не может быть истинной личности, пока нет по крайней мере двух личностей, сообщающихся друг с другом; быть человеком – значит быть диалогичным» [275] . Таким образом, можно утверждать, что предельный софийный смысл коммуникативной природы человеческого бытия состоит в том, что она является отображением образа Святой Троицы как парадигмы человеческой личности. Другой важнейший аспект такого отображения связан с феноменом множественности человеческих сознаний, каждое из которых представляет собой уникальный и автономный мир, не редуцируемый ни к какому гипотетическому «метасознанию». Этот феномен, при условии своего самого глубокого осмысления, свидетельствует о том, что диалогическая множественность человеческих сознаний не только не отрицает единства Истины, но предполагает его, а главное – указывает, что Сама Истина необходимым образом есть Абсолютная Личность, обращенная к каждому из нас как абсолютное – самое близкое и самое непостижимое Ты. Исходя из этого можно говорить о софийности человека именно как существа социального.

С онтологической точки зрения в основе христианского богопознания (а также и специфически христианского самопознания и миропознания) лежит особое состояние бытийной причастности ко Христу, которое осуществляется путем воцерковленной жизни во всех ее составляющих (евхаристической, молитвенной и практически-де-ятельностной). Усилие человеческой свободы при этом синергийно объединяется с действием благодати Божией – эта синергия и есть та онтология веры, которая лежит в основе христианского познания во всех его измерениях. Онтологическая причастность человека ко Христу, имеющая энергийный характер, по евангельской терминологии определяется как действие света Христова в человеке. Как пишет архимандрит Софроний (Сахаров), «свет Христов есть „энергия“ Божества, нетварная, безначальная жизнь Бога Троицы… Когда этот свет благоволением Бога освещает нас, тогда ипостасное начало у нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализируется и становится способным „видеть“ Бога (ср. Мф 5:8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога. На земле – человек не вмещает абсолютного совершенства Божества, но благодаря действию в нем Духа Святаго, он сознает себя связанным с Тем, Кто есть воистину Творец всякой жизни и единый Центр всего сущего» [276] .

В свою очередь, «в нашем тварном бытии ипостась есть начало, воспринимающее в себя беспредельность… человек ипостазирует

Божественные атрибуты, как: вечность, любовь, свет, премудрость, истина… Именно сему началу в нас предлежит вечность. Оно, и только оно, имеет способностью познавать Свой первообраз – Живого Бога» [277] . В свою очередь, концепции ума и сердца как «органов» богопознания здесь не отрицаются, но имеют производный характер, указывая на конкретную связь ипостасного начала как такового с отдельными сущностными силами человека, которые задействованы в познавательной деятельности. Но именно ипостасное начало служит онтологической основой христианского богопознания, поскольку именно оно реализует бытийную причастность человека ко Христу в синергии веры (веры именно как бытийного состояния и процесса, а не только как лишь «исповедования» определенного вероучения). Соответственно, онтологическим препятствием христианского богопознания, а также самопознания и миропознания как его производных составляющих является бытие человека в состоянии первородного греха. Таким образом, базовый смысл концепта софийности в отношении природы богопознания можно определить как актуализацию в человеке его ипостасного начала.

Естественно, мы нисколько не имеем в виду, что богообщение и воцерковление разума есть продукт его логических усилий и построений. Речь идет лишь о том, что существует такой путь, который не является кантовским «отодвиганием разума, чтобы освободить место вере», но приводит к приятию и возрастанию веры в самом глубоком соответствии с внутренними законами развития самого разума, имея в виду, что такие законы еще должны быть выработаны свободным усилием логической рефлексии, но вовсе не даны нам изначально и просто так, в качестве чего-то «естественного». В частности, например, догматические определения свт. Григория Паламы были, помимо их главной, вероучительной сущности, также и построением особой логической формы мышления о Боге. «Противники Паламы, – отмечает В.Н. Лосский, – утверждавшие совершенное тождество в Боге сущности и энергии, защищали философское понятие божественной простоты. В ответ на их критику свт. Григорий Палама поставил их перед следующей дилеммой: или они должны допустить различение между сущностью и ее действием, но тогда философское понятие божественной простоты принудит их отнести к тварному славу Божию, благодать, свет Преображения; или они должны категорически отрицать это различение, что заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. И в том и в другом случае обожение человека становится невозможным, как становится невозможным и реальное общение с Богом» [278] . Это построение аргументации свт. Григорием Паламой, естественно, в первую очередь является внешним выражением особого молитвенно-аскетического опыта богообщения; но свою убедительную силу этот опыт в данном случае приобретает именно в форме особой логической конструкции, которая становится своего рода катализатором и посредником обнаружения самой возможности такого опыта теми, кто его либо не имеет, либо имеет, но отрефлектировал в адекватной догматической форме. Но разум участвует в богообщении не только как «посредник», но и как активная «сущностная сила» человека, стяжающая свою особую благодать внутреннего преображения. Прежде всего, эта активность состоит в экзистенциальном вопрошании о предельном смысле человеческого и мiрового бытия, а затем уже в выработке в себе таких логических навыков мысли, которые бы постоянно освобождали ее от иллюзий смертного мiра и устремляли к Непостижимому Именно эту активность разума имеет в виду архим. Софроний (Сахаров), когда отмечает: «Свет Нетварный, „вся наполняяй“, пребывает незримым для тех, кто не взыскал Бога всем существом своим» [279] . В таком «взыскании» разум является, вместе с сердцем как органом духовного познания, активнейшей движущей силой.

Активность разума, взыскующего Бога и на этом пути преодолевающего огромное множество своих субъективных слабостей и иллюзий, является важнейшей предпосылкой его открытости Слову Божию и богообщению – той внутренней «исихии», которая хотя бы в самой минимальной степени должна быть и помниться в опыте верующего, иначе сама вера никогда у него бы не возникла. На наш взгляд, такое, более широкое по сравнению с его основным, собственно аскетическим смыслом, понимание «исихии» как необходимой экзистенциальной предпосылки самой веры не только возможно, но и необходимо для исследования ранних стадий опыта веры, которые, словно в зерне, несут в себе возможность ее высших состояний. В частности, принцип «низведения ума в сердце», достигая своей полноты на высших ступенях монашеского молитвенного опыта, в своей зачаточной форме действует и на ранних стадиях становления воцерковленного разума, определяя саму суть его устремлений, принципиально отличающуюся от главных устремлений разума секулярного, отпускающего сердце под власть страстных стихий или же жестко подчиняющего его своей воле (это две стороны одного и того же состояния порабощенности грехом и гордыней). На этих стадиях пока что есть только процесс устремленности к «исихии» как внутреннему молчанию разума и сердца, в котором открывается чистый опыт богообщения, но не какое-то устойчиво достигнутое состояние (ощущение достигнутого состояния на этом этапе может быть только соблазном). Но уже сама эта устремленность по действию благодати может становиться устойчивой, преображая разум в его содержательности, формах мысли и самой силе постижения. Эту главную устремленность воцерковляющегося разума преп. Симеон Новый Богослов описывает так: «Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем денно и нощно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. (Так) ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце» [280] . Описанный образ действия разума и есть то универсальное устремление, которое едино на всех стадиях духовного возрастания, начиная с самых начальных, с той лишь особенностью, что на высших стадиях наступает достижение «исихии» как устойчивого состояния и особый опыт боговидения и богообщения. «Воздух» (с ударением на последнем слоге), то есть «наше внутреннее небо» (Н. Бердяев), которое «посреди сердца», есть опытно открываемое пространство действия Благодати через сердце на ипостасное начало в человеке, хранящее образ Божий. В этом пространстве «внутреннего неба» разум видит себя уже в преображенном, свободном от порабощения греху состоянии, благодаря которому получает способность побеждать помыслы призыванием имени Иисуса Христа. Таков путь высшего осуществления изначальной софийности человеческой природы.

Таким образом, разум есть ипостасная энергия человеческого существа, в синергии с благодатью Света Христова претворяющаяся в любовь. Таково высшее и предельное назначение человеческого разума, все остальные его функции и способности – уже ситуативны, производны и преходящи.

Естественно, что сказанное выше о самой глубокой природе человеческого разума наиболее непосредственным образом проявляется в процессах богопознания и сущностной трансформации верующего разума. Но не только. Эту же природу при условии внимательного и углубленного анализа можно обнаружить в познании сугубо научном, а также вообще во всех процессах человеческого творчества. Как замечает С.Б. Крымский, активно разрабатывающий софийную концепцию научного познания и творчества, «В. Гейзенберг считал необходимым выделение, по его словам, „центральной зоны познания“. В освоении мира, писал он, есть центральный участок, „который не связан с практическими применениями. В нем, если можно так сказать, чистое мышление пытается познать скрытую, спрятанную гармонию мира“. Интегрируя эти мысли гениев современной науки, мы считаем, что, действительно, следует расширить понимание познания как реализации не только прагматических задач, но и движения к преодолению конечности человеческого существования, намагничивания его вечностью, величием осуществлений Духа, безусловностью результатов утверждения Истины, Добра, Красоты, то есть модусов человеческого присутствия в мире» [281] .

Таким образом, речь идет об особом «критическом пункте» познания, в котором «происходит переоценка результатов познания, когда порождаются эффекты "вечного незнания", возрастает массив вне-критериального знания, а в логике развития научных теорий появляются определенные "нулевые ситуации". Так, попытки установить "последние" предосновы природы привели, с одной стороны, к "нулевому полю" (вакууму) как основному энергетическому состоянию, а с другой – к так называемой фикционистской парадигме космологии. С точки зрения последней существование вещества и энергии генетически определяется превращением мультивсемирного "ничто" или "пузырей" бытия. Иначе говоря, на граничных зонах развития тех или иных теорий возникают ситуации сведения к нулю величин или эффектов, на которых базировалось предшествующее знание» [282] . Можно сказать, что здесь происходит своего рода коллапс научного знания как такового – причем не в форме его отрицания чем-то «извне», но в форме перехода в радикально иное качество самого знания. Исходя из этого С.Б. Крымский предлагает следующую концептуальную новацию: