Сравнительное богословие. Книга 5
Шрифт:
В образах Вишну и Шивы отражены две грани индусского творения Брахмы — «светлое» и «тёмное» начала соответственно.Вишну выступает олицетворением «светлого» начала — в противовес «тёмному» началу Шивы.
В этом отношении принципиальных отличий от зороастризма не имеется: всё та же троица: верховный бог Брахма (в зороастризме Ахура-Мазда), его «светлое» начало Вишну (в зороастризме сам Ахура-Мазда либо Митра, как самый распространённый вариант) и «антипод» Шива (в зороастризме Ангра-Майнью). Как мы уже знаем, древний восточный дуализм «естественно» возник в индоиранской общности кочевых племён задолго до появления как Заратуштры, так и первого этапа становления индуизма (середина II тысячелетия до н. э.). Также мы знаем, что древняя индоиранская космогония учит о том, что современный мир держится на «объективном» противостоянии «светлого» («доброго») и «тёмного» («злого») божественных начал [497] — что и является «божественной» основой мировоззрения всего восточного дуализма. В индуизме — та же основа: Вишну помогает Брахме следить за «светлым» порядком, но чтобы «ритм Вселенной соответствовал божественной жертвенности» (о которой мы только что говорили) — «тёмный» Шива поддерживает этот ритм, способствуя периодическому разрушению Вселенной вследствие деградации людей к концу её существования. То есть, Шива выступает в роли средства поддержки и «канализации» всего индуистского «зла», [498] которое должно якобы неизбежно накапливаться в миру и приводить к очередной «пророчески» неизбежной трагической глобальной катастрофе.
497
Эту тему мы подробно разбирали в предыдущей главе пятой книги курса и нет смысла здесь повторять её вновь.
498
Правда это «зло» несколько отличается от зороастрийского «зла», что не меняет сути дуализма.
Это — в целом самое главное, что в конечном итоге определяет первичное религиозное мировоззрение индийцев (как видно их мировоззрение также дуалистично по своей основе — как и у всех индоиранцев). В то же время, образы Вишны и Шивы в индуизме имеют своё своеобразие. Если Брахме приписывается роль создателя мира, то Вишну рассматривается как его хранитель, надзирающий за исполнение дхармы, а Шива — как бог-разрушитель. Если Брахма присутствует еще в Ведах, а Шива целиком и полностью является порождением культуры «неарийских» народов, аборигенов Индостана, то Вишну причудливым образом соединил в себе и «арийское», и «варварское» начала.
Прежде чем продолжить рассмотрение «образов» индуистской триады верховных богов, заглянем в историю становления этой триады. Это становление происходило в период брахманизма (X век — вторая половина I тысячелетия до н. э.). Именно в этот период происходили выработка и «шлифовка» основных понятий индуизма, его представлений и богов. Брахманистское умозрение было плодом деятельности духовной «элиты» древнеиндийского общества, прежде всего «жреческой» (брахманов) — в результате чего оно оказалось оторванной от прошлой культовой практики индийской толпы — политеизма.
Идея Брахмана-Атмана [499] — как безличного космического абсолюта [500] — была слишком абстрактной для толпы [501] и не могла вызывать эмоционального отклика в основной массе индийского населения. Толпе, как и прежде, нужны были идолы богов. Дальнейшее развитие религиозной системы индуизма «вниз» по иерархии под влиянием «философии» брахманов могло произойти только в случае соединения идеи о безликом космическом абсолюте с фигурой конкретного персонифицированного бога. [502]
499
Согласно индуизму, человек — частица (Атман) мирового духа (Брахмана), заключённая в телесную оболочку, под которой понимается не только плотское, но и психо-эмоциональное начало в человеке.
Выделенное в предыдущей фразе курсивом само по себе — правильно. Человек по духу (по психо-эмоциональным — информационно-энергетическим — характеристикам) — часть совокупности мировых эгрегоров (мирового духа). Это и могли наблюдать индуистские «жрецы», создавая учение о мировом абсолюте Брахмане-Атмане.
Но в то же время человек, помимо психики и энергетики (психо-эмоциональных характеристик) — имеет душу, которая даётся телесной оболочке от Бога: но здесь в индуизме и начинается путаница, поскольку Брахма индуистами воспринимается за Бога Всевышнего, поэтому душа смешивается с психикой и спецификой биополей. Вопрос об Атмане и прочих главных философских понятиях индуизма мы рассмотрим позже.
500
Миф о создании мира из хаоса прежде появления в нём Яйца Брахмана, как мы уже говорили — атеистичен по своей мировоззренческой основе. В то же время лик Божий действительно неизвестен людям и Божия безликость правильно определена брахманами. Но «безликий космический абсолют» стал богом Брахманом лишь в угоду индийской толпе, которая желала персонификации высших сил. И, если бы не это желание толпы, то Атман, скорее всего, так бы и остался «космическим абсолютом» (а не Любящим Богом) — заключающем в себе все законы дхармы (космические надчеловеческие и общечеловеческие ценности) и правила, но не Любовь. Почему это так, будет показано в ходе исследований содержания индийской религиозной «философии».
501
Для себя же брахманы нашли «философию», которая соответствовала их нравственности, мировоззрению и миропониманию и была удобна в применении.
502
Даже если предположить, что под «безликим космическим абсолютом» брахманы изначально имели в виду Бога Всевышнего, то после его персонификации и выделения верховной триады индийского политеизма эта находка брахманов «канула в лету» и в совершенном индуизме Брахман реально — верховный бог-эгрегор пантеона, а не Всевышний. Но всё же, исходя из мифологии индуизма, «безликий космический абсолют» для брахманов — не Бог, а «комплекс объективных мировых законов», согласно которым из хаоса образовалась Вселенная.
Одной из характеристик этого процесса является то, что в качестве претендентов на позицию верховного бога исторически выступало сразу несколько божественных персонажей. С этой точки зрения чрезвычайно показателен материал Упанишад, [503] в которых наряду с постоянным утверждением Атмана-Брахмана единой духовной сущностью мира, неопределимой и неописуемой, ведётся поиск божественных персонажей, способных стать чувственно постигаемым её (сущности) воплощением. [504] В приведённом ниже отрывке из «Майтри-упанишады» [505] вместе с чередой богов в связи с утверждением Брахмана упоминаются и некоторые другие, существенные с точки зрения брахманов для мира объекты:
503
Упанишады (Тайное учение) — четвёртая группа (из семи) «священных книг» индуизма. Название объясняется тем, что в прошлом учение, заключённое в этих книгах, передавалось только брахманам и их ученикам. Буквальный перевод звучит так: «рядом» (упа) и «внизу» (ни) «сидящим» (шады). Рядом и внизу, т. е. у ног учителя-брахмана, сидели его ученики.
Обзор книг индуизма мы сделаем в следующих разделах.
504
Забегая несколько вперёд, скажем, что сущность Атмана, которой в конце концов всё же нашли воплощение на поверку — представляет собой мощнейший чудотворный эгрегор, поддерживающий сословно-кастовую систему, в которую включены все индуисты. В то же время индуизм привлекателен тем, что Атман описан как «единая духовная сущность мира, неопределимая и неописуемая», что близко к описанию Бога, Которого также нельзя описать и точно определить. На эту схожесть покупаются многие апологеты индуизма (и буддизма), те — психика которых тяготеет к восточной религиозной мистике атеистического идеализма (идеализма, отрицающего Бога в пользу универсального абсолюта — комплекса дхарм, предназначенных для каждого сословия). Этот комплекс дхарм разработало восточное знахарство, закрыв себе и людям дхармами доступ к Богу: отсюда и атеизм. Так во времена брахманизма получила своё развитие ведически-магическая культура Индии.
505
Упанишады. 1967 г. Перевод А.Сыркина.
Конечно, в этом можно увидеть древнее выражение язычества — поэтическое описание того, как единый негибнущий Бог общается с людьми через Язык Жизни в его разнообразных выражениях. Но мы рассматриваем историю, процесс становления известного нам индуизма по письменным источникам. И в этом процессе, на некоем этапе возможно, [506] брахманы были близки в своём религиозном поиске в достаточно точном приближении к «образу» Бога Всевышнего, как мы сейчас его понимаем. [507] Одним из примеров достаточно точного приближения к «образу» Всевышнего может служить приведённая ниже упанишада, которая возникла в период поиска верховного бога. Вишну упоминается упанишадами в этот период неоднократно (чаще всего в составе подобных приведённому выше списку), но его «образ» и функции сколь-нибудь конкретно не представлены. В отличие от него Рудра-Шива, который также рассматривался на верховного бога, представлен в упанишадах весьма близко к правильному пониманию (соответствующие места выделены нами жирным): [508]
506
Мы имеем дело с текстами, но не можем знать, какие образы стояли за словами брахманов.
507
Ведь русские, согласно легенде, тоже произошли из «ариев» и наследовали мировоззрение древнего язычества, в котором Язык Жизни описывался через множество богов — главных и второстепенных. Но только русские не догматизировали религиозную систему, не разбивали её на «дхармы» и не увлекались восточной мистикой и эгрегориальными практиками. А индийцы в период до начала I тысячелетия н. э. (самое позднее) догматизировали (омертвили) Язык Жизни и стали следовать не последнему, а писанным «законам» и эгрегориальным практикам.
Практическим доказательством того, что индийские «жрецы» не смогли выйти на живую религию Языка Жизни, через который Бог разговаривает со всеми, а русские — вышли на такую религию — служит то обстоятельство, что в Индии религиозная система индуизма закрепила сословно-кастовый строй, а на Руси этот основной порок общества был своевременно (ещё в I тысячелетии до н. э.) преодолён. Это высшее проявление Языка Жизни — доказательство практикой Жизни.
508
Шветашватара-упанишада, III, 4–6 Упанишады. 1967. Перевод А.Сыркина.
Но это — лишь интересный и важный эпизод [509] в становлении «образа» верховного бога. По мере приближения к традиционной индуисткой троице (Брахма-Вишну-Шива), список богов, соединяемых с идеей высшего духовного начала, сокращался (по сравнению со списком из Майтри-упанишады). И в конце концов этот список стал соответствовать мировоззрению восточного дуализма — поскольку сами «жрецы»-брахманы не соответствовали статусу жречества и не смогли приблизиться к правильному «образу» Бога. А мировоззрение восточного дуализма вполне удовлетворяет потребностям ведически-магической культуры.
509
Свидетельствующий о том, что брахманы могли выйти на Божие Язычество. Но по всему видно, что они не смогли отказаться от сословно-кастового устройства общества и поэтому на определённом этапе были лишены различения (о котором, возможно, говорится как о «ясном постижении», которым наделяет верховный бог) — после чего религиозная «философия» устойчиво пошла по пути догматизации веры и накачке эгрегора индуизма.
Упанишады в целом демонстрируют явное предпочтение принципу «троичности» (как мы уже говорили в начале текущего раздела — этот принцип соответствует мировоззрению восточного дуализма), что находит подтверждение, например, в Шветашватаре, где с этим принципом вполне определённо связывается высшее духовное начало: [510]
7. Это воспето как высший Брахман, в нём — триада, [он] — твёрдо основанный и нетленный, 8… И [ещё есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный. Когда [человек] находит триаду, это Брахман. [511]510
Упанишады. 1967. Перевод А.Сыркина.
511
Всё соответствует космогонии индуизма: выше всех «бесконечный Атман», а затем верховный бог, в котором «триада» дуализма. Человек находит триаду со свойственным ей дуализмом.
Так постепенно сложилась идея Тримурти — индуистской триады главных богов — Брахмы, Вишну и Шивы.Все вместе эти боги образуют некое единство и порой в иконографии изображаются соединёнными вместе, что образует некий совокупный «образ» индийского высшего бога.
Индийский восточный дуализм можно хорошо рассмотреть на примере культов каждого из этих богов. Специфика религиозной системы индуизма в том, что в разных точках индийской цивилизации возвышаются культы разных богов из троицы — где «светлого» Вишну, а где «темного» Шивы. Культу же верховного Брахмы во всей Индии посвящено лишь два храма (в то время, как Вишну и Шива пользуются огромной популярностью), что лишний раз свидетельствует о дуалистичности мировоззрения индусов — но географически дезинтегрированном. Поэтому для того, чтобы разглядеть получше что собой представляет совокупное мировоззрение индуизма (основанное на сборке «образа» верховного бога из «образов» богов «светлого» и «тёмного» начал) — нужно рассмотреть отдельно эти культы. Всё же индуизм един и, конечно же дуалистичен — несмотря на то, что его дуализм объединён не географическим единством (как в зороастризме), а в первую очередь духовным: [512] географически же культы «светлого» и «тёмного» богов разделены и представлены локальными религиозными системами (вишнуизм, кришнаизм, шиванизм, шактизм и пр.), разновидностями индуизма.
512
Духовное единство индуизма обеспечивается сборкой местных эгрегориалных культов в единый мощнейший эгрегор индуизма не на основе самих культов и их содержания, а на основе единой для всех культов «философии» индуизма, которую мы рассмотрим в следующих разделах.
Сборку местных культов верховных богов в единую многоликую религиозную систему индуизма осуществляет верхушка сословия «жрецов»-брахманов. Достаточно сложный и многоступенчатый механизм этой сборки можно проследить по отражению её духовной иерархии в социальной организации индуистского «жречества». «Жречество» в индуизме подразделяется на несколько категорий:
· «Жречество» крупных храмов, в «служебные обязанности» которого входит организация и проведение как ежегодных «богослужений», так и многочисленных религиозных церемоний и празднеств. В основном представлено сословием брахманов.