Чтение онлайн

Поскольку восточные «видящие» люди (в отличие от западных «логиков») привыкли к «видению» (интуитивным и практическим ощущениям), чистой «канонической» теории кармы и общих эгрегориальных мистик им было мало. Нужна была личностная «мистика» соединения с «божественным»: ведь карма у каждого своя. Напомним, что идея личностного посмертного воздаяния возникла на Востоке и оформилась как доктрина рая и ада, подхваченная крупными мировыми религиями. [728] Но в индуизме помимо рая и ада предусмотрена ещё цепь перевоплощений, переживать которую (по-восточному — «видеть» результаты своих усилий) хоть как-то должны индусы в настоящей жизни. Для этого были разработаны и проверены тысячелетней практикой разнообразные духовные и физические упражнения, имитирующие переживания процесса преодоление кармы. Показывать индусам (самим себе) результаты их пожизненных усилий по преодолению кармы [729] было необходимо для создания иллюзии полной уверенности в правоте «философской» доктрины индуизма. [730] Трудно сказать, брахманы ли стояли у истоков подобных психологических «мистик», создав их прежде всего для себя методом длительного практического опробования, а затем через учителей предложили это «достижение» другим; либо брахманы создали большинство практик для толпы, а себе оставили лишь самые «сокровенные» «для демонов»? Но по прошествии ни одного десятка столетий восточные психологические практики стали неотъемлемой частью религиозной и светской жизни индусов.

И главное: в процессе этих практических переживаний индусы действительно искренне думают, что они приближаются к мокше (освобождению) с каждой удачной практической процедурой, которым посвящена большая часть жизни индусов. Но в действительности, как мы уже говорили, они всего лишь занимаются изощрённой эгрегориальной магией, а процесс познания и «освобождения», как говорится, «и ныне там», где он был много столетий тому назад, поскольку главные эгрегоры индуизма кардинально не меняются, [731] будучи духовным стимулятором воспроизводства из поколения в поколение одних и тех же ошибок и иллюзий прошлого. Просто каждый индус с детства может потенциально выбрать ограниченный религиозными барьерами жизненный цикл психологических практик (в зависимости от сословно-кастовой принадлежности), которые в индуизме связаны с имитацией процесса преодоления кармы. И этот широкий, но ограниченный выбор и последующая практическая деятельность под контролем учителей индусом ассоциируется с динамикой освобождения от сансары — а значит и с позитивной духовной динамикой. Но при этом, учитывая, что каждый индус (в зависимости от сословно-кастовой принадлежности) от рождения и до смерти выбирает из одних и тех же возможностей, предоставленных религиозной системой и потенциалом эгрегориальной магии — то каждый индус от рождения и до смерти повторяет «карму» предыдущих поколений: ничего другого религиозная система индуизма предложить не может, поскольку всё новое и действительно духовно прогрессивное даёт Бог в случае, если люди об этом его искренне просят, а не находятся в плену религиозно-эгрегориальных иллюзий.

Мало того, индуизм, практикуя изощрённую эгрегориальную мистику, учит об «освобождении», которое происходит одновременно с соединением с Атманом. Последний в некоторых трактовках выступает как «действующая Мировая Душа» (в других религиозных системах — Бог). Но индусский «Бог»-«Мировая Душа» — сборка эгрегоров индуизма, восходящая к общему индусскому эгрегору: это и есть индусский Атман, с которым соединяются в практическом экстазе всё новые и новые поколения индусов. Е.Торчинов продолжает свои рассуждения на тему индусского мировоззрения:

«Сансара безначальна, то есть ни у одного существа не было абсолютно первой жизни, оно пребывает в сансаре извечно. А следовательно, сансарическое существование чревато также повторяемостью ситуаций и ролей, мучительным однообразием циклической воспроизводимости одного и того же содержания. И буддизму, и другим религиям Индии полностью чужда идея эволюции — в отличие от нетрадиционных форм оккультизма вроде теософии, переход из жизни в жизнь образует в индийских религиях не лестницу совершенства и восхождения к Абсолюту, а мучительное коловращение и переход от одной формы страдания к другой. [732] Поэтому если человек материалистического или просто безрелигиозного западного воспитания может найти в идее перерождений даже что-то привлекательное, [733] то для индийца она сопряжена с чувством несвободы и мучительной порабощённости, [734] вызывающим потребность освободиться из этой круговерти («Когда же придёт избавление из уз сансары, о Боже!? Эту мысль называют желанием свободы» — писал философ-ведантист Шанкара)».

Но индусы и другие религии Востока традиционно учат освобождению как о прижизненном «разъединении духа и материи с целью обретения собственного «я»». Это ощущение людям и обеспечивают древнейшие восточные эгрегориальные практики, мистику (таинства) [735] которых мы рассмотрим чуть позже. Кроме такого рода духовного освобождения на Востоке больше нечего не привыкли искать: искать освобождение от циклической воспроизводимости одного и того же порочного социального строя — не входит в круг интересов религиозных систем Востока. Рассмотрим некоторые разновидности понимания освобождения от сансары на Востоке. Обратимся к книге Е. Торчинова (стр. 214):

«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение — это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (Атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, длятеистической веданты — единение с личностным Богом, подобное единению влюблённых, [736] для джайнизма — освобождение души от связи с неодушевлённым миром, с материей, для буддизма Тхеравады — угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны — постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). [737] Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую безусловную ценность традиционной индийской культуры.

В чём же состоит этот путь к свободе? Ответ прост — в самопознании. [738] И это самопознание маркируется идеологемой атман. Понятие атман становится центральным в Упанишадах, где оно рассматривается как:

1. Абсолютный субъект всех психических состояний, остающийся их неизменным свидетелем, или созерцателем (он «не то что видит глаз, а то, что видит глазом»; «не то, что в мысли мыслится, а то, что мыслит мыслью»); [739] атман отличен от тела: «Говорят же: тело моё. Как же быть телу субъектом?» (Шанкара). Точно также он отличен от эмоций, чувств, мышления и т. д., поскольку они тоже могут быть объективированы как предикаты [740] («я чувствую», «мои чувства», «мои мысли» и т. д.); [741]

2. Единое для всех существ вечное Я, тождественное абсолютной первосубстанции — Брахману, как высшей и совершенной реальности [742] (эта идея выражена в таких «великих речениях» Упанишад, как «Ты — То еси», «Я есьм Брахман», «Один без второго»);

3. Высшее божественное Я, отождествляемое с Богом-Творцом (Ишвара), являющимся в качестве Параматмана (высшего Атмана) источником и создателем как мира, так и индивидуальных атманов, отличных от него».

Индусские «определения» «Атмана» подходят под определение эгрегора, управляющего всеми нечеловеческими психиками людей и позволяющего людям пребывать в состояниях разных стадий восточного «освобождения». Но «определение» «Атмана» никак не подходит под «определение» Бога — поскольку Бог не заведует «психическими состояниями» людей, не является «субъектом (управленцем) психических состояний»: психические состояния (и типы психики) — дань процесса духовного развития такого, какой он есть. В то же время Бог не «остаётся неизменным свидетелем и созерцателем психических состояний»: Он постоянно предлагает лучшее на Языке Жизни, но люди отгораживаются от Языка Жизни Атманом.

Осталось рассмотреть психологическую практику имитации освобождения, которая широко применяется как в индуизме, так и в других религиозных системах Востока. Известно множество школ восточных психологических практик. Но самая известная и распространённая школа йоги. На её примере мы и рассмотрим, что происходит с психикой обучающегося, называемое «процессом освобождения от сансары». Обратимся опять к книге Е. Торчинова (стр. 216):

«Йога (от санскритского корня yuj — «связывать», «сопрягать», «соединять»; [743] родственно русскому слову «иго» [744] и английскому «yoke») [745]  — общее обозначение индийских психотехнических (психопрактических) методов достижения трансперсональных (изменённых) состояний сознания, оцениваемых традицией как высшие и совершенные, ведущие к освобождению от сансарического существования — переживание единства с Абсолютом, [746] личным Богом, [747] тождества «я» и абсолютного духа и т. д. Йога в этом широком смысле присуща всем религиям Индии, и поэтому можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т. д. Это также название одной из шести ортодоксальных даршан [748] брахманистской философии.