Чтение онлайн

В Шахристане, во дворце правителей Уструшаны и в зале одного из домов Пенджикента первой половины VIII в. (помещение 6 объекта III) стены заняты батальными сценами, в которых разные боги (Нана, Солнце, в Шахристане также Вешпаркар) вместе с людьми участвуют в грандиозной битве с демонами (Belenitskii, Marshak, 1981, p. 67, fig. 6, 32; Belenizki, 1980, s. 54–56; Негматов, 1973). Сохранность не позволяет определить, был ли отражен, в частности, сюжет борьбы с Захаком. Возможно, что здесь нет старого соответствия мифологической хронологии. В пенджикентском зале в сцене с коленопреклоненными дэвами перед троном с тремя алтарями огня, из которых третий имеет на ножке фигуру Вешпаркара, среди победителей помещен Рустам в его характерном облачении, опознаваемом по атрибутам, зафиксированным известной пенджикентской «Рустамиадой». По иранским преданиям, Рустам принадлежал к другому поколению героев, чем Феридун, но тоже был неутомимым борцом против дэвов и чудовищ. Битва богов и людей с демонами в росписях, возможно, соответствовала происходившему в зале обряду торжественного призывания богов, которых, так же как на живописи, звали вступить вместе с праведными людьми в битву с демонами и отогнать их от мира. В Согде, где цари были лишь «первыми среди равных», такой сюжет представляется уместным и во дворце, и в частном доме представителя городской знати. В Иране Михраган был вторым по значению годовым праздником после Навруза. Сведений о праздновании Михрагана в Согде нет, но в согдиизированном Чаче начала VII в. китайские авторы называют только два праздника: 6/I и 15/VII (Бичурин, 1950, т. II, с. 272–273, 282). Если считать, что нумерация месяцев в их текстах местная, а не китайская, то 6/I соответствует Большому Наврузу, а 15/VII — это канун Михрагана [20] . По Бируни, именно 6/I Джам, т. е. Йима Авесты, объявил «чтобы разрушили старые „наусы“ и не строили в такой день нового науса» (Бируни, 1957, с. 228). Именно в этот день в Чаче сосуд с останками родителей владетеля [21] устанавливали на престоле в специальном здании близ резиденции, совершали ритуальный обход престола и жертвоприношения, устраивали пир. Вынос этого сосуда, видимо оссуария, из места захоронения, из места мертвых в мир живых вполне соответствовал бы празднованию для годовщины исчезновения смерти и сноса погребальных построек в Золотой век Йимы. В «Бэйши» в отличие от «Суйшу» говорится лишь о первом чачском празднике. Возможно, что описанные обряды и относятся только к первому, а не ко второму, о котором в таком случае сообщена только календарная дата.

Пенджикентские данные позволяют предложить новую интерпретацию сцены царского приема в живописи Афрасиаба (Альбаум, 1975). Эта сцена занимает всю торцовую стену парадного зала (помещение 1). На сохранившейся нижней части стены показаны процессии фигур, направляющихся с двух сторон к середине зала. Выше помещен ряд сидящих фигур. Верхняя половина стены не сохранилась. По Л.И. Альбауму, процессии направляются к трону согдийского царя Вархумана (около 650–675 гг.). На самой живописи есть прочитанная В.А. Лившицем согдийская надпись, в которой говорится, что Вархуман принял послов из Чаганиана и Чача (Альбаум, 1975, с. 52–56). Композиция включает также группы представителей нескольких народов, которые рассматриваются как посольства из разных стран (табл. 35, 1, 3). Та же надпись, однако, говорит, что не чаганианский посол подошел к Вархуману, а царь сам «подошел к нему». Это место понятно, если считать, что Вархуман обходил послов, а не сидел на троне. Тогда в соответствии с прослеженным по другим залам обычаям центр главной композиции был бы занят изображениями божеств, а не царя. Если согласиться с этим, то станет ясно, почему речь посла в надписи содержит, кроме приветственной формулы, только такое обращение к царю Самарканда: «Вовсе не имей подозрений относительно меня — о самаркандских богах, а также о письменности я хорошо осведомлен, и я не причиню никакого зла (самаркандскому) царю» (Альбаум, 1975, с. 55–56). В.А. Лившиц понимает слова посла как обещание не пытаться вводить чаганианскую веру и связанную с ней письменность в Самарканде. «Согдийцы, пережившие к середине VII в. много религиозных потрясений и вернувшиеся в лоно маздеизма, имели основание опасаться нового усиления буддизма — религии, которая в это время, судя по источникам и археологическим находкам, господствовала в Чаганиане» (примечание В.А. Лившица см.: Альбаум, 1975, с. 55, примеч. 155).

В начале VIII в. в Чаганиане заметную роль играло манихейство (Беленицкий, 1954, с. 44–45), но в Тохаристане в целом в VII в. преобладал буддизм (Литвинский, Зеймаль, 1971, с. 120–121). Во второй половине VII в. буддизм, поддерживаемый могущественной Танской империей, распространился также в Семиречье и в Фергане. Поэтому в момент наибольшей танской экспансии Вархуману, формально признававшему сюзеренитет империи, понадобилось в отвергшем буддизм Самарканде провести грандиозный прием послов перед изображениями богов. Делегации приносили дары, был, видимо, устроен пир. Подобные процессии, подношения даров и ритуальные пиры хорошо известны по росписям храмов Пенджикента. Китайская делегация проходит первой, за ней стоят какие-то горцы (?) и корейцы. Люди из тюркской свиты китайских послов, беседуя, дожидаются конца церемонии. Большая группа тюрок сидит в верхнем ряду. Представители среднеазиатских государств (Чаганиана, Чача и др.) ждут своей очереди. В.А. Лившиц любезно сообщил мне свои чтения надписей на этих фигурах. На шее человека в кафтане из ткани с сенмурвами полустертая надпись, наиболее вероятное чтение которой «Вархуман», за ним следует «чаганианский дапирпат» (титул посла). Это поздние посетительские надписи, возможно, ошибочные, но все же согдийский посетитель и в VIII в. не мог бы, видя в центре композиции царя на троне, приписать его имя второстепенному персонажу.

На других стенах показаны процессии с участием Вархумана (который здесь, как мне кажется, представлен крупномасштабным всадником на желтом коне) и картины жизни чужих стран — Китая и (по мнению Л.И. Альбаума) Индии.

Когда в Согд через согдийских купцов и колонистов или через прибывавших в него миссионеров хлынули чужеземные верования в виде мировых религий — буддизма, манихейства и христианства, то в колониях согдийцы охотно принимали эти религии, поскольку там перемена веры сулила сближение с жившими рядом партнерами из других народов. Недаром именно к таким религиям относится почти вся литература согдийцев диаспоры. Свои боги при этом могли занять лишь очень скромное место в системе идей мировых религий, но сохраняли социально важную роль покровителей отдельных семей и общин земляков. В колониях согдийцы нередко подчинялись иноземной администрации и иноземным законам. Там почитание тех или иных богов было частным делом, и человек мог, сохраняя культ своего божественного патрона, сменить веру. В метрополии, где, по сведениям китайских источников, в самаркандском храме, т. е. под покровительством богов, хранились законы страны [22] , отказ от религии гражданской общины был гораздо более редким.

Многие из часто встречающихся в Пенджикенте образов богов известны и по памятникам Самарканда, Уструшаны, Кеша, Семиречья, Отрара. Это были боги, почитавшиеся везде, где жили согдийцы. Зороастризм, судя по религиозной терминологии по согдийскому тексту с молитвой «Ашем Воху» (Sims-Williams, 1976, p. 46–48; Gershevithch, 1976; Лившиц, 1981, с. 354), а также по сообщениям Хой Чао (Fuchs, 1938, s. 452) и других авторов, был религией Согда. Однако этот поверхностный зороастризм прикрывал отнюдь не догматические представления. Согдийцы метрополии далеко не всегда крепко держались зороастрийских богов своих гражданских общин. Уверения посла, что он знает богов и письменность и что его нечего опасаться, видимо, имели не только религиозное, но и юридическое значение, если речь шла об уважении иностранцами санкционированного богами писаного закона. Во включавшем в себя Чаганиан Тохаристане, как показали росписи Дильберджина (Кругликова, 1976, 1979), с буддизмом сосуществовали культы богов, сходные с согдийскими по обряду и по иконографии с ее античными, сасанидскими и индийскими элементами.

Значение культов богов, с одной стороны, и высших религиозных доктрин — с другой, видно при сравнении стенных росписей и рельефов оссуариев. В росписях преобладают частные культы богов, тогда как на оссуариях, напротив, важную роль играют специфически зороастрийские концепции и ритуалы. Даже жреческое одеяние и ритуальный пояс зороастрийцев показаны на оссуариях, но не в росписях. Дело, вероятно, в том, что штампованные оссуарии рассчитаны на любого, кто их приобретает, и соответствовали тому, во что верили все, а росписи писали по заказам отдельных семей, династий, городских общин, имевших в рамках общей религии своих собственных богов-покровителей.

Отметив, что для Согда характерно сочетание культов многочисленных, нередко неавестийских богов с проявлениями воздействия учения Зороастра, В.Б. Хеннинг писал, что остается неясным, насколько сильным было это воздействие на местное язычество (Henning, 1965, p. 250–254). Во всяком случае, после открытия последних десятилетий речь должна идти не о том, что сами местные народные верования были согдийским огнепоклонничеством, причем собственно зороастризм настолько «проникся местными языческими культами», что «можно даже отказаться от применения термина „зороастризм“ к культу огня и связанному с ним религиозному дуалистическому миропониманию в Средней Азии» (Якубовский, 1954, с. 21–22), а о том, что учение Зороастра надо считать наряду с культами богов важным компонентом согдийской религии. Хотя согдийцы раннего средневековья считались зороастрийцами, но археология показывает, что это не мешало языческой пестроте их верований. Зороастризм проник в Согд очень рано (Gershevithch, 1976), но здесь не могло произойти то государственное урегулирование, которое имело место в истории сасанидского зороастризма, как не было и сасанидского навязывания зороастризма другим народам. Это различие связано с несравненно более слабым развитием в Согде правительственного аппарата и с огромным значением, которое имели в нем такие малые ячейки социального организма, как общины, семьи и т. д. Тенденция к упорядочению, однако, заметна и в Согде. В V в. она сказалась в росте значения культа огня и во введении оссуарного обряда, ранее известного в основном в Хорезме, а в VII в. — в гонении на буддистов, в попытке обеспечить международное признание самаркандских богов и «письменности». Однако, за исключением оссуарного обряда, все это очень эпизодично: недолговечным оказался на деле «вечный» огонь пенджикентского храма, в котором в VI в. помещение для огня было забутовано, в небуддийской среде засвидетельствовано, хотя и в очень ограниченной степени, почитание Будды (Marsak, 1990, p. 304–305, fig. 14). Кроме того, не случайно, что в афрасиабской надписи речь идет именно о самаркандских богах и письменности, хотя по изображениям видно, что от Бухары и Кеша до Чуйской долины согдийцы молились богам одного пантеона [23] . Когда чаганианский посол говорил перед царем о богах, вероятно, этого пантеона, он имел в виду их особое значение для Самарканда, как почитаемых небольшим самаркандским государством и покровительствующих именно этому государству, т. е. говорил не о мировой, а о своего рода «полисной» религии. Надо напомнить также, что патронами согдийских семей были прежде всего боги, дарующие удачу и благосостояние, независимо от места этих богов в иерархии, соответствующей теологическим концепциям жрецов.

В конце VII — первой половине VIII в. в домах всех сколько-нибудь состоятельных горожан обязательно были росписи или резные деревянные изображения, а чаще всего и то и другое. Росписи нередко украшали несколько помещений, но основная изобразительная программа реализовалась в парадных залах. Широкие арки, сложные деревянные «своды» с откосами, применявшиеся, по-видимому, перекрытия типа «вписанного креста» (Маршак, 1983) определяли почти храмовую торжественность залов. Из местных привычных материалов создавалось нечто подобное каменным храмам и дворцам Сирии, Малой Азии и Ирана.

Те или иные заимствованные мотивы были использованы для решения глубоко оригинальной задачи: выразить высокое самосознание гражданина согдийского города-государства. Зажиточная часть городского населения, составляющая в Пенджикенте более трети домовладельцев, не стремилась противопоставить свою, говоря современным языком, «контркультуру» культуре царей и храмов; напротив, она хотела по мере своих сил освоить достижения этой культуры. Такая тенденция характерна для верхов города и землевладельцев, в какой-то мере для рядовых горожан, а не для массы крестьянства, и все же при всей своей исторической ограниченности она весьма примечательна. Парадных залов открыто много, и ни один из них не повторяет другой. Выбирая сюжеты, каждый заказчик стремился выразить свои идеалы. Заказчики и художники, вырабатывая сложную программу росписей и резьбы по дереву, исходили из конкретных индивидуализированных задач, обычно соблюдая при этом некоторые общие принципы.

Почти всегда в деревянной резьбе перекрытий появляется целый набор изображений богов, в том числе божеств-светил (Беленицкий, 1954, с. 76–81; 1973, с. 42–44, рис. 43). Работы последних лет показали, что согдийцы выполняли из дерева даже купол, у многих народов символизировавший полусферу неба (табл. 34, 1, 2). Но основное место божества в зале — это реальная или нарисованная арочная ниша напротив входа. Именно здесь находилось большинство культовых сцен, о которых шла речь выше. Этой нишей — выходом из человеческого мира в мир богов — завершался извилистый путь через сводчатые помещения с низкими проходами. Как правило, фигуры богов в нише были огромны. Их масштаб еще более подчеркивали маленькие фигуры реальных людей, молящихся богам. Иногда архитекторы прибегали даже к специальным приемам, основанным на перспективных эффектах, чтобы подчеркнуть грандиозность защищающих дом богов (табл. 33, 2; 34, 2).

В сценах поклонения божество всегда гораздо больше, чем молящиеся, от которых оно глубоко отлично. Однако, судя по китайским источникам, некоторые среднеазиатские государи сидели на зооморфных тронах, подобных нарисованным тронам богов, и уподоблялись своим божественным покровителям. Так, трон правителей Бухары (Бичурин, 1950, т. II, с. 282) был схож с верблюжьим троном Вашагна, почитавшегося в Синем зале Варахши, в помещении 9 Афрасиаба и в трех пенджикентских домах (Беленицкий, Маршак, 1976, с. 80–81; Шкода, 1980). Аналогичное явление засвидетельствовано в Иране: сасанидская царица Шапурдухтак изображалась в роли покровительницы рода Сасанидов Анахиты (Луконин, 1979, с. 40), но, конечно, никто не претендовал на то, чтобы происходить от этой непорочной богини. Поэтому нет оснований думать, что известный по росписям Пенджикента и Шахристана персонаж, показанный, в частности, в нарисованной арочной нише парадного зала шахристанского дворца, — это «обожествленный предок» уструшанских афшинов (Негматов, 1984, с. 147–155, рис. 1, 2; ср.: Шкода, 1980). Когда один и тот же персонаж есть в росписях Согда и Уструшаны, нет необходимости выискивать для него сугубо местное объяснение.