Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.)
Шрифт:
Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.
385
Ср. и предлагаемые экспликации–дополнения: «Из блаженств евангельских, как изображает нам преподобного Сергия его жизнеописатель, несомненно прилагались к нему: блаженны нищие духом…, блаженны кроткие…, блаженны чистые сердцем. Но вполне прилагалось к преподобному Сергию и еще [одно. — В. Т.] евангельское блаженство: блаженны милостивые» (Голубинский 1892, 30). Сергий в этом отношении был очень далеко от г–на Тэста, хотя и ему, вероятно, были чужды чувствительное, эмоциональное, «душевное», «психологическое» и тяга к анонимному, к деперсонализации, к тому пределу, где все личное растворяется в великом бесконечном, Возможно, и Сергий, как и автор «Вечера с господином Тэстом», знал, что «в словах нет никакой глубины». Но он знал и то, что имеет глубину, — безмолвие.
Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386] .
386
В связи с тем свойством Сергия Радонежского, которое обозначается как кротость (кротъкъ), уместно вернуться к этимологии слова с тем, чтобы определить семантическую мотивировку ее, К этому лексико–семантическому гнезду относятся праслав. *krotъkъ(jь), *krotьnъ(jь), *krotostь, *krotidlo, *krotiti, *kroteti, *krotnoti, см. ЭССЯ 1987, 17–19. Здесь же предлагается новый вариант этимологии. Соглашаясь с Бернекером в том, что в основе значения этих слов находится идея кастрации ("упрощение, усмирение кастрированием"), см. Zbom, Jagi'e 1908, 602; Bemeker 1908, 1, 625, авторы словаря не соглашаются с предложенным Бернекером выбором способа кастрации — битье мошонки палками (ср. русск. диал. кротить "бить морского зверя" —>"усмирять"). «С нашей точки зрения, преждевременны поэтому и сравнения с греч. о "бить", "колотить", а тем более — прямолинейное возведение к и. — евр. *kert — "резать" (ЭССЯ 1987, 19). Вместо этого и в развитие старой идеи (Br"uckner 1957, 271) авторы предлагают объяснять эти слова из и. — евр. *kret- : *kert — "крутить", "скручивать" (относя сюда же и инфигированный вариант *krotiti : праслав. *krotiti), см. Pokorny 1959, I, 585, и связывать в таком случае кастрацию с вариантом перевязывания (перекручивания) семенников. Это решение едва ли можно назвать безупречным. Разгадку этимологии указанных слов следует, видимо, искать на других путях. В этом случае внимание должно быть привлечено к и. — евр. *kret- 2 "бить", "ударять" и *kret- 1 "трясти", "перетряхивать" (Pokorny 1959, I, 620–621), которые скорее всего могут быть поняты как две филиации единого источника, обозначавшего предположительно такое трясение–перетряхивание сыпучей субстанции, которое имеет своей целью избавление от всего лишнего с тем, чтобы в результате осталось нужное. Вероятно, можно говорить и о специализированном значении *kret- в акустическом коде — "шуметь", "верещать" и т. п.: шум как результат трясения–перетряхивания (ср. русск. грохать, грохотать и т. п. "стучать", "стукать", "ударять"; "издавать шум" при грох, грохот, грохоты как обозначениях большого решета, в которое помещают сыпучее вещество — зерно, порох, землю и т. д. для просеивания). Это сепарирование нужного от ненужного, лишнего можно представить себе как такое трясение, перетряхивание, взбалтывание сыпучего вещества, например, зерна, при котором об–бивается и отъединяется от нужного все лишнее, как в решете для очистки зернового хлеба. Отчасти то же происходит и при перебалтывании жидкой субстанции, чтобы увеличить еe густоту, иногда вплоть до твердости (ср. сбивать молоко в сливки, в масло и т. п.). В последнем случае все кончается тем, что жидкая субстанция твердеет и перетряхивание–перебалтывание становится невозможным и акустические эффекты снимаются сами собой: шум исчезает и бывшее жидкое как бы «усмиряется», успокаивается, утихает, укрощается (*u–krotjati : *u–krotjiti). Именно эти значения как раз и являются основными в праслав. *kroteti, *krotiti, krotnoti и в отдельных славянских языках. Строго говоря, этот круг значений и является единственным, а н. — луж. krosis, в. — луж. chrosis "оскоплять", "холостить", "кастрировать", как бы опустошаться, избавляться от лишнего, вполне объясняются из основного семантического круга этих глаголов, хотя следует заметить, что конкретные семантические мотивировки могут, иногда задним числом, привязываться к разным специализированным действиям, объясняющим закрепление в данной традиции данной мотивационной схемы.
Тот религиозный тип, к которому, очевидно, принадлежал Сергий, предполагал, видимо, известные ограничения на сферу личного — и в мысли, и в деле, и, конечно, в слове, в словесном самовыражении, отсылающем к явно выраженному Я. При том, что в текстах XIV–XVI вв. личное местоимение 1–го лица в Nom. Sg. употребляется существенно реже, чем в аналогичных текстах в современном языке (в этом отношении особенно показательно сравнение текста «Жития» Сергия с его переводом на современный русский язык, см. ПЛДР 1981, 256–429), — а именно эта форма представляет собой абсолютно сильнейшую позицию перволичности, — в корпусе речевых партий Сергия в житийном наблюдается дополнительное и если не нарочитое, то вполне сознательное ограничение сферы употребления Я в прямой речи Преподобного. Перволичность, разумеется, присутствует, но она передается глагольными формами, притяжательными местоимениями 1–го лица, косвенными падежами личного местоимения 1–го же лица и т. д., но именно Я всё время как бы контролируется некоей ограничивающей его употребление инстанцией — стремлением к «затенению» Я (менее 30 употреблений при почти в три раза большем числе употреблений в соответствующем переводе). Отсюда — парадоксальное присутствие в прерывистом «перволичном» тексте Сергия своего рода «перволичного» аскетизма, некоей тенденции к деперсонализации, отчетливых следов стирания или даже изъятия «перволичной» стихии, растворения (разумеется, далеко все–таки неполного) «перволичного» в его наиболее ярком проявлении — 1. Nom. Sg. Pron. pers.
Этому «грамматическому» аскетизму в той зоне, где речь идет о самоограничении в самовыражении в слове, в известной подавленности Я–зоны, не приходится удивляться. Такое самоограничение не должно показаться странным, если вспомнить неоднократные опыты Сергия, погружавшегося в бессловесность, безмолвие, молчание, т. е. его полный отказ от речи, от языка и, следовательно, от всего того, из чего язык состоит — звуки, формы, категории, конструкции, слова. Также самоограничением являются и такие черты характера Сергия, как смиренность (др. — русск. съ–мереный, съ–мереньный) и кротость, «безответная кротость, доходящая […] почти до безвластия» [387] (Федотов 1990, 146).
387
В приводимом здесь контексте становится ясным значение идеи удара, битья в семантическом развитии этой лексической семьи. И здесь кажущееся исключением русск. диал. (арханг., беломорск., терск.) кротить (рыбу, тюленя, нерпу), т. е. оглушать их («успокаивать») ударом палки по голове (см. СРНГ 1979, вып. 15, 285): но также и "унимать", "смирять"; "укрощать" [ср.: Кроти страсти свои. Даль II4, 509; — Я не в след твой ступлю, а спесь и гордость твою заступаю — пол топчу и твое сердце крочу и руки коротаю (Сольвыч. Волог., 1846. СРНГ 15, 1979, 285]; "воспитывать в строгости", "держать в повиновении") должно быть выведено из изоляции: и русск. диал. кротило "деревянный молот, которым бьют морского зверя или крупную рыбу; кротилка, кротильщик, кротик (СРНГ 1979, 184), и словен. krotilo, чье значение "успокоительное средство" (Pletersnik I, 477) предполагает из–за суффикса -l — (< – dl-) наличие более раннего инструментального значения — орудие усмирения–укрощения, отсылают к соответствующему значению "бить", "ударять", "стукать" (физическое «грубое» воздействие на объект) уже на праславянском уровне, что подтверждается и бесспорными параллелями в других индоевропейских языках. Ср. др. — греч. о "бить", "ударять"; "стучать", "трещать"; "с грохотом мчать" : "шум", "грохот", "лязг"; "удар, производящий отзвук (шум)"; лит. kr`esti (krecia, kreta) "бить", "ударять"; "рубить"; "наказывать", "карать"; "мучить", "причинять страдание" при более распространенных значениях "трясти", "перетряхивать", "пересыпать", "высыпать" и т. д. (LKZ 6, 1962, 539–550), ср. также kresti "очищаться" (от паразитов), "избавляться" и т. п. — при kratyti "трясти", "сотрясать", "встряхивать"; "обыскивать" и т. п. (LKZ 6, 1962, 450–456), kratoti "громко смеяться", "хохотать; но и krat`a "большое плетеное решено"; "растрясывание", "обыскивание", kratilas, kretilas, то же, kratykle, kratiklis "прут (или другое приспособление) для встряхивания", "соломотряс", "трясилка" и др. (ср. также Fraenkel 1962, 295), лтш. kr`est "ронять", "трясти; krateklis, kratiklis "большое решето"; ср. — ирл. crothaim "трясти; др. — англ. hraде, hraeдe "быстро", "скоро; др. — исл. hraдr "быстро", "спешно", но и слова со значением "твердый", "крепкий", "жесткий", как–то: гот. hardus, нем. hart, англ. hard и др., что в свою очередь находится в перекличке с некоторыми употреблениями русск. диал. кроткий "крепкий", "жесткий", "суровый", "злой" (Ох, и кроток он! Со страху умрешь, лишь одним глазом поведет; — Спать кротким сном, т. е. крепким; — Жмет кротко, т. е. крепко и т. п.), см. СРНГ 1979, вып. 15, 285; но в то же время кротко применяется и для обозначения мирной, дружной жизни, жизни в согласии (ср.: Кротко жили, свекрови не перечили; — вот уж кротко так, кротко живут, характером сошлись. — Там же).
Во всех рассмотренных случаях вся совокупность значений определяется присутствием некоей силы, выступающей как причиннообразующий фактор соответствующего действия или свойства. Уже одно это обстоятельство дает серьезные основания поставить вопрос о связи рассматриваемых слов с обозначением силы в древнегреческом и индо–иранском, ср.: др. — греч. "сила", "мощь": "крепость"; "могущество", "власть"; "одоление" и т. п. (: о "быть сильным, мощным", "господствовать", "властвовать", "первенствовать"; "осиливать", "одолевать", "добиваться верха"; "входить в силу", "усиливаться", "крепнуть" и т. п.), "сильный" (Гомер), "сильный", "могучий", "крепкий", (но и ) "сильный", "крепкий", ср. [эпич., ионич.] "сила", "крепость", эол. ); — др. — инд. (вед.) kratu — "сила", "мощь", "крепость", "энергия" (: kratuyanti RV IV, 24, 4; X, 64, 2: kratuyanti kratavo…), авест. xratu-, др. — перс. xratu-, хrаи — "сила (духа)", парф. xrd и т. п. (см. Mayrhofer 1989, I, Lief. 6, 407–408), в связи с которыми неоднократно обнаруживает себя та же идея твердости, жесткости, что и в гот. hardus и родственных ему словах. При всех весьма проницательных наблюдениях Э. Бенвениста над специализацией др. — греч. применительно к соответствующему типу культуры («преимущественность», «первенство», «превосходство над равными», ср. ), в частности, к воинам, идея силы и в древнегреческом слове и родственных ему словах других индоевропейских языков остается несомненной (Benveniste 1973, 357–367, ср. Benveniste 1969). При этом сила может специализироваться в разных направлениях — быть физической или духовной, быть силой воина или поэта, быть магической или профанической.
Семантика рассмотренных слов, их основная идея, наконец, филиация значений и их специализация, несомненно, должны быть учтены, чтобы почувствовать сам дух языка, приведшего смысл от идеи силы–насилия к идее кротости, тем более, что и о самом Сергии Епифаний скажет — кротокъ, и за этим обозначением мягкости, незлобивости еще угадывается та духовная сила, которая позволяет быть кротким. Слова с этим корнем крот- составитель «Жития» употребляет и в других случаях и, вероятно (на своем «этимологическом» уровне) связывает их с кротокъ. Так, в главке о бесноватом вельможе рассказывается о человеке, который был бесом мучим люте, и это беснование придавало ему огромную злую силу — такую, яко и железныя ему узы съкрушати. И ничим же могущен его удръжати, яко 10 или множае мужей крепкых: овех бо рукама биаше, иных же зубы хапаа. И тако от нихъ отбегъ в пустаа места […] Сергий начал молиться о болящем и кротость целителя освободила бесноватого от присутствия в нем злой силы: И оттоле беснуяйся начат помалу кротети […] И тако пребысть в монастырь неколико дни кроток и смысленъ, благодатию Христовою отиде здравъ в дом свой (ПЛДР 1981, 367, ср. Тихонравов 1892, 35). Сергий знал по собственному опыту, что надо в таких случаях делать. Еще раньше он сам был жестоко мучим бесами, и, вооружившись молитвою, он сказал: «Боже! Кто уподобится тебе? Не премлъчи, ни укроти, Боже! Яко се врази твои въшумеша». И Бог укротил врагов.
Смиренность–съмеренность обозначает не только соответствие мере, соразмерность, масштаб один к одному, «ровность» (ср.: Всяка дебрь исполнится и вся горы и холми смиряться и будутъ кривая въ правая и острии пути въ гладкыя. Илар. Сл. о зак. и благод., см. Срезневский 1903, 762–766, особенно 765–766), но и сознательное помещение себя, субъекта смирения, ниже меры, что, естественно, является заданием высокой, очень высокой меры, никогда не достижимой, но всегда целеобразующей и путеводной. Съмерюти себя значит сознавать себя недостойным положенной самому себе меры, недостигшим ее, несоответствующим ей. Отсюда — значения униженности, ничтожности–ничтожества и лишенности–опустошенности. Ср. соответственно: Вьсакь възносяися съмериться и съмераяися възнесетъся ( о о). Остромир. еванг. Лк. 14. 11; — Съмеряеть и высить. Толк. Псалт. (Евг.) XI в.; — Въздвизая кроткая на высоту и смеряя грешникы до земля. Лавр. летоп. 6677 г.; — Съмерися, образъ рабии приемъ, сообразенъ бывъ телеси смерения нашего. Служ. Варл. XII в., л. 4; — Се азъ, недостойный игуменъ Данилъ […], смиренъ сыи многыми грехы и невежъствiемъ о всякомъ деле блазе. Дан. иг. (Нор. 1) и др., с одной стороны, и И исплъньны съмеряеться, съмеряеть бо са своея славы въ мале, да азъ оного прииму исплънения . Гр. Наз. XI в., 334; — Божьствьное съмерение провидя Амбакоумъ (о). Ирм., ок. 1250 г. и др., с другой стороны.
Большая часть этих примеров отсылает к аскетике и ее практике, где сами слова съмерение, съмереный, съмеряти, съмерити и т. п. были жестко терминологичны, а не расплывчато оценочны. Это аскетическое смирение (а Сергий тоже был аскетом) было тем умалением себя, кеносисом, опустошением от гордыни и тщеславия, от суеты мира, проникшей в аскета, которыми он отвечал навстречу кеносису–умалению Бога, совершенного ради людей (см. выше Божьствьное съмерение). И не Христос ли сказал — «Итак, кто умалится , как это дитя, тот и больше (о) в Царстве Небесном» (Мф. 18. 4), ср. также Ио. 3. 30 — «Ему должно расти, а мне умалиться» (слова Иоанна Крестителя).
Аскет предается смирению, умалению, аскезе ради спасения. Спасение его — от Бога и в Боге. И если один полюс спасения — Бог, то другой — человек, смиренный человек. Выше не раз говорилось о том, что любимым чтением Сергия, глубоко затрагивавшим его душу, была Псалтирь (само имя Псалмопевца Давида упоминается в «Житии» Сергия многократно, как и цитаты из Псалтири, видимо, действительно и тоже не раз повторявшиеся им). Именно в Псалтири Господь, спасение и смиренный человек особенно подчеркивается встреча их, внутренне необходимая и неизбежно ожидающая смиренного человека. Эта триада, в которой и Господь, и человек не мыслят о несостоявшемся спасении человека, составляет один из главных узлов всей той ветхозаветной парадигмы, которая была усвоена и христианством и оказалась столь важной на Руси, где она была столь страстно пережита и усвоена. Лишь несколько избранных примеров: «Господи! Ты слышишь желания смиренных; укрепи сердце их; открой ухо Твое» (Псалт. 9, 38); — «Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет» (Псалт. 33, 19); — «Жертва Богу дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже» (Псалт. 50, 19); — «Высок Господь, и смиренного видит, и гордого узнает издали» (Псалт. 137, 6); — «Смиренных возвышает сподь, а нечестивых унижает до земли» (Псалт. 146, 6); — «Ибо благоволит Господь к народу Своему, прославляет смиренных спасением» (Псалт. 149, 4).
Для кротких и смиренных Я действительно последняя буква в азбуке. Обращаясь к Господу, «Я» не–говорят: оно избыточно, ибо Бог всеведущ, а о прозе жизни, где Я, может быть, и было бы уместным, с Богом тоже не говорят. В обращении к Богу в центре всего — Ты. Всё это, разумеется, не означает, что Я чуждо Сергию: есть сфера, где оно играет свою роль и приобретает особую насущность. Это Я представляет для Сергия интерес (и он встречается с этим Я) только тогда и постольку, когда он в критическом состоянии, когда зло падшего мира обступает его и поскольку он испытывает страдание и предпринимает усилия освободиться от него. Я обозначает себя в плохую минуту, в ситуации кризиса, в том самом слабом месте, через которое в человека входят искушения и соблазны, и боль, смешанная со страхом, как бы освещает до того пребывавшее в тени Я, страдающую плоть, тело, которое почти сливается с Я и через которое человек уже в детстве начинает приближаться к познанию, ощущению, переживанию своей сути, со временем, как правило, отождествляемой с Я или соотносимой с ним [388] .
388
При всех кажущихся непреодолимыми различиях между Сергием и господином Тэстом у них есть и нечто общее, объединяющее их с любым человеком. И так Тэст — человек «авторефлектирующий» (во всяком случае, более чем «рефлектирующий» при всей установке на анонимность), то, может быть, и в этом случае уместно прислушаться к его словам:
Припомните, в детском возрасте мы открываем (on se d'ecouvre): мы медленно открываем пространство своего тела, выявляем, думается мне, рядом усилий особенности нашего существа […]
Он почувствовал боль.
Однако что с вами? — сказал я ему. — Я мог бы…
Со мной?.. — сказал он. — Ничего особенного. Есть… такая десятая секунды, которая вдруг открывается… (se montre…). Погодите… Бывают минуты, когда все мое тело освещается (s'illumine). Это весьма любопытно. Я вдруг вижу себя изнутри… (j'y vois tout `a coup en moi…). Я различаю глубину пластов моего тела; я чувствую пояса боли (des zones de douleur) — кольца, точки, пучки боли. Вам видны эти живые фигуры? Эта геометрия моих страданий (cette g'eom'etrie de ma souffrance…)? […] Моя усиливающаяся боль заставляет меня следить за собой. Я думаю о ней! Я жду лишь своего вскрика… И как только я его слышу, предмет — ужасный предмет! — делается все меньше и меньше, ускользает от моего внутреннего зрения… Что в силах человеческих? Я борюсь со всем — кроме страданий моего тела, за пределами известного напряжения их […]
Ср. др. — инд. atman — и собственно Я, и тело, и сущность, и существование, и ум, и дыхание, и жизнь (к взаимоотношению Я, тела и жизни).
Правда, есть еще одно основание настороженно относиться к Я помимо того, что оно полнее всего является вместе с болью, страданием и поневоле идет с ними в одной связке. Человек как временное (длиною в жизнь) единство плоти и души, где и плоть, и душа имеют чаще всего разные и даже противоположные нередко даже у добродетельных людей интересы и устремления, исключая натуры серафические, огражденные от искушений природной, даром давшейся чистотой, обречен на тяготение к Я, к своему телу: в этом — закон плоти, рожденной жить и цвести, т. е. осуществить себя. Именно поэтому Я — приятно, с ним связана радость тела и самой жизни, и благо сопутствует (или может сопутствовать) ему. Я, оставшись в небрежении, стремится нарушить оправданное равновесие тела и души, склонив чашу весов в сторону первого. Этим Я и тело опасны: они могут стать, и при этом естественно и незаметно, дверью греха и скверны, затемняющих и душу, «прирожденную христианку». Эта ситуация хорошо известна и основательно проработана и в христианском богословии, и — специально — в аскетике. Но и за пределами христианства, в частности, в буддизме проблеме Я уделялось очень большое внимание, и в разных направлениях буддизма, между прочим, и в «личном» учении Будды, реальность Я часто ставилась под подозрение, а в наиболее радикальных учениях вообще отрицалась. Но и Будда, не отрицавший феноменальное Я, данное в опыте, в сфере «приблизительного» и «неконечного», признавал недопустимыми метафизические спекуляции на тему Я, и сам предпочитал этим спекуляциям молчание [389] .
389
Главное на эту тему кратко сказано в «Главе о своем Я» («Attavaggo»), хотя atta как Я–душа постоянно присутствует и в других главах «Дхаммапады»:
Знающий, что свое Я — приятно (attanam се рiуат), пусть бдительно охраняет себя.
Пусть он сначала себя (attanam) приведет в надлежащее состояние […]
Полностью смирив себя (attanam), он может смирить и других. Поистине, смирение самого себя — трудно.
Ведь свое Я — господин себе (atta hi attano natho). Кто же может быть господином? Полным смирением своего Я человек находит господина, которого трудно найти […].
Ибо сам человек совершает зло, и сам оскверняет себя. Не совершает зла он тоже сам, и сам очищает себя. Чистота и скверна связаны с самим собою. Одному другого не очистить
Этот особый и весьма полно отрефлектированный вариант религиозной проблемы Я тоже должен быть учтен: на своей глубине он лишь вариант того, что можно предполагать и для взгляда Сергия на Я. То же можно сказать и о других направлениях древнеиндийской религиозной мысли, в которых проблема Я была предметом рефлексии. Как, некий логический предел в понимании Я выступает учение представителей школы мадхъямиков Нагарджуны, тоже сторонника среднего (madh- уата-) пути, сформулировавшего, однако, крайний взгляд на Я как на абсолютную иллюзию: Я нет; все дхармы нереальны, «подобно снам, вымыслам, отражению луны на воде. Единственная реальность «шунья» (sunya/ta/), пустота. «Погашение» Я практиковалось и в ногической практике: переход от феноменальных иллюзий к ноуменальной «пустоте». Всё это, конечно, далеко от Сергия, но кто знает, где останавливался он в своих мыслях о своем Я.
И здесь еще раз нужно вернуться к теме искушений, затрагивавшейся и ранее, чтобы попытаться объяснить некоторые вопросы, которые могут возникнуть в связи с нею.
Как известно, аскетизм Сергия был далек от крайностей: «ни вериг, ни истязаний плоти» (Федотов 1990, 146). Именно такая не слишком суровая степень аскезы была, видимо, выбором самого Преподобного. Его терпеливость, умение терпеть, о чем не раз говорится в «сергиевых» текстах, позволяли практиковать и гораздо более строгую аскезу, но он рассудил уклониться от крайностей. Почему он это сделал, остается неизвестным. Об этом можно гадать, строить предположения. Лишь одно из них, которым здесь можно и ограничиться. Сергий с отроческих лет обладал удивительной трезвостью ума («светлая голова» — говорят о таких), тонким пониманием границы между возможным и должным, чувством «реальности». Он знал и был свидетелем в своем собственном монастыре примеров более глубокой аскезы, знал, вероятно, и о тех крайностях, когда аскеза из средства превращается в самоцель, воздвигающую стену между человеком и Богом. В стране крайностей, которые успели себя проявить уже к середине XIV века, Сергий хотел держаться «среднего» пути: ему было дорого и духовное умозрение, созерцательность, мистические откровения, но и конкретное дело, монастырская «икономия», назидание собеседников, люди, которых он окормлял, были близки ему, и он не мог оставить свое «хозяйство», круг своих обязанностей в пренебрежении. Жизнь Преподобного подтвердила правильность (может быть, точнее, наибольшую гарантию от ошибок, от необратимых шагов) его выбора: Сергий мог бы не стать тем, кого мы в нем и в его делах чтим, если бы он и в своем жизнеустройстве не оказался приверженным к тому «среднему» пути, который оказывается в итоге лучшим, верным духу согласия и открытости, широте–полноте и глубине–интенсивности религиозного духа и творчества.