Чтение онлайн

Но дело тут было не просто в заключении в скобки «мира вообще»: встал вопрос, как найти точку опоры в этом столь бедном на достоверности мире. Лекции, составившие «Курс общей лингвистики» Соссюра, были прочитаны в самом сердце Европы между 1907 и 1911 гг., на пороге исторического коллапса, которого сам Соссюр не увидел. Это были те самые годы, когда Эдмунд Гуссерль в одном из европейских центров, недалеко от соссюровской Женевы, формулировал суть феноменологии. Примерно в то же время – или чуть позже – крупнейшие писатели английской литературы XX в. – Йейтс, Элиот, Паунд, Лоуренс, Джойс – развивали свои замкнутые символические системы, в которых традиция, теософия, мужское и женское начала, средневековая культура и мифология должны были составить фундамент для сложных «синхронических» структур, этих исчерпывающих моделей для контроля и объяснения исторической реальности. Сам Соссюр утверждал существование «коллективного сознания», предопределяющего систему языка, langue. Несложно увидеть у большинства английских писателей бегство от современной истории к мифу; сложнее его обнаружить в учебнике по структурной лингвистике или эзотерическом философском произведении.

Наиболее очевидно описанное движение выявляется, возможно, в тех случаях, когда структуралисты наталкиваются на проблему исторической изменчивости. Соссюр смотрел на развитие языка таким образом, будто одна синхроническая система сменяется другой, подобно тому как один высокопоставленный представитель Ватикана заявил, что независимо от того, уложится ли предстоящее высказывание папы по вопросу контроля рождаемости в прежнее учение, нет ли – Церковь все равно перейдет от одной устойчивой доктрины к другой. Для Соссюра историческая смена была тем, что бьет по индивидуальным элементам языка, но может только через них косвенно воздействовать на целое: язык как целое реорганизует себя, чтобы приспособиться к таким переменам, – так мы привыкаем жить с деревянной ногой или так Традиция Элиота выбирает нового члена клуба шедевров. Под этой лингвистической моделью лежит определенный взгляд на человеческое общество: перемены разрушительны, они искажают гармонию сущностно бесконфликтных систем, которые пошатнутся лишь на миг, вновь достигнут баланса и приспособят изменения для своего развития. Лингвистические изменения для Соссюра подобны несчастному случаю: они действуют «слепо». Как можно понять суть процесса изменения, пришлось объяснять формалистам. Якобсон и его коллега Юрий Тынянов рассматривали историю литературы как создающую саму себя систему, в которой при любом установленном положении вещей некоторые формы и жанры становятся доминантными, в то время как другие – второстепенными. Литературное развитие берет свое начало в смене иерархических систем, при которой бывшие доминанты отходят на второй план – и наоборот. Динамику этого процесса увидели в «остранении»: если доминирующая литературная форма утратила новизну и стала «неразличимой» – например, некоторые из ее приемов проникли в другие жанры в качестве литературных штампов, что затуманивает отличия между разными манерами письма, – то второстепенная литературная форма покажется в этой ситуации «остраненной». Исторические изменения были причиной последовательной перестройки закрепленных элементов внутри системы: ничто не исчезает, просто через изменение отношений между элементами происходит изменение формы. Как замечают Якобсон и Тынянов, история системы сама является системой: диахронию можно изучать синхронически. Само общество состоит из целого набора систем («рядов», как называют их формалисты), каждая из которых управляется собственными внутренними законами и развивается относительно автономно от других. Между различными системами существуют, однако, «корреляции»: в любой данный момент времени ряды обладают несколькими возможными путями развития, но каждый такой путь является результатом корреляции между самой литературной системой и историческими рядами. Это предположение приняли не все поздние структуралисты: в их декларативно «синхроническом» подходе к объекту исследования исторические изменения становились иногда столь же мистически необъяснимыми, как и романтический символ.

Структурализм порвал с консервативным литературоведением по нескольким направлениям, оставаясь при этом во многом связанным с ним. Его поглощённость языком была, как мы увидели, радикальной в своих основаниях, но это все та же давно знакомая навязчивая академическая идея. Был ли язык действительно всем? А как насчет труда, сексуальности, политической власти? Эти реалии могут быть сложно переплетены в рамках дискурса, но они, конечно, не сводятся к нему. Какие политические условия определяют «передний край» самого языка? Был ли структуралистский взгляд на литературный текст как закрытую систему действительно отличающимся от исследования «новой критикой» изолированного объекта? Что произошло с концепцией литературы как социальной практики, формы производства, которая вовсе не обязательно исчерпывается самим продуктом? Структурализм мог проанализировать этот продукт, но он избегает вопроса о материальных условиях его создания, так как это может обозначать отказ от мифа о его «источнике». Не так уж много структуралистов интересовались тем, как именно потребляется этот продукт: что происходит с людьми, когда они читают литературные произведения, какую роль играют эти произведения в социальных отношениях в целом. Так или иначе, не было ли структуралистское требование рассматривать природу как знаковую систему лишь другой версией работ об «органическом единстве»? Леви-Стросс говорил о мифах как воображаемых решениях реальных социальных противоречий, Юрий Лотман использовал образ кибернетики, чтобы показать, как стихи формируют сложную органическую целокупность, Пражская школа открыла функционалистский взгляд на произведение, в котором все части неутомимо работают для общей пользы. Традиционная критика иногда смотрела на произведение как на окно в душу его создателя; кажется, что структурализм прорубил окно в универсальное сознание. «Материальность» самого текста, этот сложный лингвистический процесс, стала опасно близка к уничтожению: внешняя сторона произведения стала не более чем покорным отражением скрытых глубин. То, что Ленин однажды назвал «реальностью явлений», рисковало быть просмотренным сквозь пальцы: все внешние черты произведения могли быть сведены к «сути», единственному центральному значению, которое показывает все аспекты произведения, и эта суть – не душа автора или Святой Дух, но «глубинная структура» сама по себе. На самом деле текст стал просто воспроизведением глубинной структуры, а структуралистская критика – воспроизведением этого воспроизведения. Наконец, если традиционная критика составляла духовную элиту, структурализм начал формировать элиту научную, вооруженную эзотерическим знанием, весьма далеким от обычного читателя.

Вместе с помещением реального объекта за рамки исследования там же оказывается и человеческий субъект. На самом деле именно это двойное движение и отличает структурализм. Произведение не отсылает к объекту и не является выражением индивидуального субъекта; и то и другое исключалось, и между ними болталась только некая система правил. Эта система обладает собственной независимой жизнью и вряд ли соблаговолит интересоваться индивидуальными намерениями. Сказать, что у структурализма проблемы с субъектом, будет слишком мягко: субъект просто уничтожен, сведен до функции безличной структуры. Иными словами, новый субъект есть сама система, оказавшаяся наделённой всеми свойствами (автономность, саморегуляция, единство и т. д.) традиционной личности. Структурализм «антигуманистичен»; нет, его сторонники не отнимают у детей конфеты, но отвергают миф о значении, начинающемся и заканчивающемся в «опыте» индивидуума. В гуманистической традиции значение – это то, что я создал, или то, что мы создали вместе. Но как еще мы можем создать значение, если не по правилам, которые уже существуют? Как бы глубоко мы ни копали, как бы сильно ни охотились за «исконным» значением, мы всегда найдем уже готовую структуру. Эта структура не может быть рассмотрена как простой результат речи, ибо как бы мы смогли связно разговаривать без ее наличия? Мы бы никогда не смогли обнаружить «первый знак», с которого это все началось, потому что, как пояснил Соссюр, один знак предполагается другим, от которого он отличается, а тот – следующим. Если язык и был когда-то создан, как рассуждает Леви-Стросс, он был создан «одним махом». Коммуникативная модель Романа Якобсона, как помнит читатель, начинается с адресанта, который служит источником передачи сообщения. Но откуда появляется адресант? Чтобы уметь передать сообщение, он уже должен находиться в языке и получить от языка возможность говорить.

Рассматривать язык таким образом – чрезвычайно ценный шаг вперед по сравнению с представлением о нём как «выражении» индивидуального сознания. Но это также создает ряд трудностей. Так как рассмотрение языка через призму индивидуального опыта – не лучший способ его понять, приходится включать в картину других человеческих субъектов и их помыслы, а это именно то, что структуралисты выводят из поля зрения. Давайте вернемся на мгновение к ситуации, которую я обрисовал ранее, прося закрыть дверь, когда порыв ветра пронесся по комнате. Тогда я сказал, что значение моих слов не зависит от частного намерения, которое у меня должно быть: это значение есть скорее функция самого языка, чем процесс у меня в голове. В конкретной практической ситуации слова лишь кажутся обозначающими то, что я хочу от них по своей прихоти. Но что если бы я попросил вас закрыть дверь, перед тем потратив двадцать минут на привязывание вас к стулу? Что если дверь уже закрыта или вообще нет никакой двери? В таком случае, конечно, будет оправданным вопрос: «Что вы имеете в виду?» Это не значит, что вы не поняли значения моих слов; это значит, что вы не поняли значения моих слов. Словарь вам тут не поможет. Вопрос «Что вы имеете в виду?» в действительности является вопросом о помыслах субъекта, и если я не понимаю этого, то просьба закрыть дверь во многом становится бессмысленной.

Вопрос о помыслах, однако, не обязательно является просьбой проникнуть в голову и понаблюдать за происходящими там ментальными процессами. Не обязательно рассматривать намерения так, как это делал Хирш, то есть как частный по своей сути «ментальный акт». Спросить в такой ситуации «Что вы имеете в виду?» значит, на самом деле, спросить, что делает мой язык способным мне служить: это способ постижения самой ситуации, а не попытка приспособиться к призрачным импульсам внутри моего черепа. Понимание моих помыслов есть встраивание моей речи и моего поведения в значимый контекст. Когда мы понимаем «помысел» конкретного языкового отрезка, мы интерпретируем его в качестве в некотором смысле «сориентированного», структурированного для достижения определенного эффекта. Ничто не может быть воспринято обособленно от практических условий, в которых действует язык. Это скорее взгляд на язык как на практику, чем как на объект, и, конечно, не может быть никакой практики без человеческого субъекта.

Такой способ рассмотрения языка чужд структурализму, по крайней мере его классической разновидности. Соссюр, как я уже упомянул, интересовался не тем, что конкретно говорят люди, но структурой, которая позволила им это сказать: он изучал скорее langue (язык), чем parole (речь), рассматривая модель как объективный социальный факт, а все остальное – как изменчивую, непостижимую манеру речи индивида. Но такой взгляд на язык уже несет в себе определенный спорный способ осмысления отношений между индивидом и социумом. Он видит систему обусловленной, а индивида – свободным; он воспринимает социальное воздействие и детерминанты не как силы, действующие в нашей конкретной речи, но как монолитные структуры, стоящие над нами. Он предполагает, что речь, её индивидуальная манера, действительно является индивидуальной манерой, а не нашей неизбежно социальной и «диалогической» связью с другими говорящими и слушающими на поле общественных ценностей и устремлений. Соссюр очищает язык от социальности как раз там, где она наиболее важна: в точке лингвистического производства, актуальной речи, письма, слушания и чтения конкретных социальных индивидов. Ограничения языковой системы оказываются заранее данными и зафиксированными как аспекты языка, а не как силы, которые мы производим, видоизменяем, трансформируем в актах коммуникации. Также можно заметить, что соссюровская модель индивида и общества, как и многие классические буржуазные модели, не имеет промежуточных точек, нет никакой связи между отдельным говорящим и лингвистической системой в целом. Тот факт, что «некто» может быть не только «членом общества», но и женщиной, управляющим в магазине, католиком, матерью, иммигрантом или борцом за разоружение, просто ускользает. Лингвистическое следствие из этого – мы обитаем в разных «языках»; некоторые из них, возможно, находятся в противоречии друг с другом – но это тоже игнорируется.

Отход от структурализма был частично, используя термин французского лингвиста Эмиля Бенвениста, движением от «языка» к «дискурсу» [110] . «Язык» – это речь или письмо, показанные «объективно», как цепочка знаков, не связанная с субъектом. «Дискурс» означает речь, погруженную в высказывание, включая говорящих и пишущих субъектов и, кроме того, по крайней мере потенциально, читателей или слушателей. Это не просто возвращение к доструктуралистскому периоду, когда мы считали, что язык принадлежит нам так же, как брови; это и не возобновление интереса к «договорной» модели языка, согласно которой язык – лишь вид инструмента, используемого отдельными индивидами, чтобы выразить их доязыковой опыт. Это «рыночный» взгляд на язык, тесно связанный с историческим ростом буржуазного индивидуализма: значения принадлежат мне как продукты потребления, а язык лишь набор знаков, которые, как деньги, позволяют обмениваться значениями-товарами с другим частным собственником значений. В этой эмпирической теории языка довольно сложно узнать, является ли то, что обменивается, настоящим товаром: если я закрепляю за имеющимся у меня понятием определённый словесный знак и отправляю весь этот пакет кому-то другому, кто смотрит на этот знак и находит через свою собственную языковую систему соответствующее понятие, то как я могу быть уверен, что он совмещает знаки и понятия точно тем же способом, что и я? Возможно, мы систематически не понимали друг друга все это время. Лоуренс Стерн написал роман «Тристрам Шенди», используя комический потенциал этой эмпирической модели вскоре после того, как она стала в Англии стандартным философским взглядом на язык. Перед критиками структурализма не стоял вопрос о возвращении к тому печальному положению, когда мы рассматривали знаки как понятия вместо того, чтобы говорить об обладании понятиями как об определённых способах обращения со знаками. И всё же теория значений, которая изгнала из себя субъекта, была весьма курьёзной. Ограниченность предыдущих теорий значения заключалась в их догматическом упорстве, с которым помыслы говорящего или пишущего всегда были первостепенными для интерпретации. Но и в борьбе против подобного догматизма не было нужды притворяться, будто этих помыслов не существуют вовсе; необходимо было просто указать на произвольность требования всегда считать их структурирующими дискурс.

В 1962 г. Роман Якобсон и Клод Леви-Стросс опубликовали анализ стихотворения Бодлера «Кошки», который стал чем-то вроде образца высшего пилотажа в структуралистском анализе [111] . С цепкостью частого гребня авторы выискивают эквивалентности и оппозиции на семантическом, синтаксическом, фонетическом уровнях стихотворения – вплоть до отдельных фонем. Но, как указал Майкл Риффатер в своем известном возражении по поводу этого разбора, некоторые структуры, которые выделяют Якобсон и Леви-Стросс, едва заметны даже для самого бдительного читателя. Более того, анализ никак не учитывает процесс чтения: он схватывает текст синхронически, скорее как объект в пространстве, чем как движение во времени. Конкретное значение в стихотворении заставляет нас ретроспективно пересмотреть то, что мы уже знаем; повторяющиеся слово или образ значат отнюдь не то же самое, что они значили в первый раз, в силу самого факта повторения. Ни одно событие не происходит дважды именно потому, что оно уже однажды произошло. Эссе о Бодлере, утверждает Риффатер, также не замечает ключевых оттенков значений слов, каковые можно понять лишь выходя за рамки текста к тем культурным и социальным кодам, в которых он создан. Но такой ход, конечно, запрещен структуралистской позицией авторов. В истинно структуралистской манере они исследуют стихотворение как «язык»; Риффатер, обращаясь к процессу чтения и культурной ситуации, в которой произведение становится понятным, пошел в сторону рассмотрения его в качестве «дискурса».

Одним из самых известных критиков соссюровской лингвистики был русский философ и теоретик литературы Михаил Бахтин, который под именем своего коллеги В. Н. Волошинова опубликовал в 1929 г. новаторскую работу, озаглавленную «Марксизм и философия языка». Бахтину мы обязаны также самой убедительной до сих пор критикой русского формализма – в работе «Формальный метод в литературоведении», опубликованной под именем П. Н. Медведева в 1928 г. [112] Остро выступая против соссюровской «объективистской» лингвистики, но критикуя также и «субъективистские» альтернативы, Бахтин переводит внимание с абстрактной системы языка к конкретным высказываниям в определенном социальном контексте. Язык в своей основе «диалогичен»: он может быть понят только в рамках неизменной ориентации на другого. Знак представляет собой не столько фиксированную единицу (как сигнал), сколько активный компонент речи, модифицированный и трансформированный в своем значении различными социальными тенденциями, оценками и оттенками значений, которые он конденсирует в определенных социальных условиях. Поскольку подобные оценки и оттенки значений постоянно изменяются, поскольку «лингвистическое сообщество» на самом деле гетерогенно, то есть составлено из многих конфликтующих интересов, знак для Бахтина не столько естественный элемент в данной структуре, сколько средоточие борьбы и противоречий. Речь идёт не о том, «что означает знак», а об изучении всей его многоликой истории, конфликтов между социальными группами, классами, индивидами и дискурсами, стремящимися завладеть знаком и наполнить его собственными значениями. Коротко говоря, язык есть поле идеологического состязания, а не монолитная система. Знаки на самом деле есть материальные медиумы идеологии, поскольку без них никакое значение или идея не могут существовать. Бахтин отдавал должное «относительной автономии языка», – тому факту, что он не может быть сведен к сфере чистого отражения социальных интересов. Но он настаивал, что не существует языка, который бы не затрагивал определенные социальные отношения, и эти социальные отношения граничат с политической, идеологической и экономической сферами. Слова многообразны, а не замершие в однозначности: это всегда слова, адресованные одним субъектом другому, и этот практический контекст может ограничить или изменить их значения. Более того, так как все знаки материальны – почти так же материальны, как тела и автомобили, – и так как без них не существует человеческого сознания, теория языка Бахтина основана на материалистической теории познания. Человеческое сознание состоит из активных, материальных, семиотических связей одного субъекта с другими, это вовсе не герметичное внутреннее царство, оторванное от этих связей. Сознание, как и язык, одновременно «снаружи» и «внутри» субъекта. Язык рассматривается не как «выражение», «отражение» или абстрактная система, но скорее как материальное средство производства, трансформирующее материальную природу знака в процессе социального конфликта или диалога.

Некоторые значимые работы нашего времени, касающиеся значения, следуют этой радикальной антиструктуралистской перспективе [113] . Она также связана с направлением в англосаксонской лингвистической философии, которое, впрочем, избегает соприкосновения с такой чуждой концепцией, как «идеология». Этому направлению – теории речевых актов – было положено начало в работах английского философа Д. Остина, и особенно в его произведении, игриво озаглавленном «Как производить действия при помощи слов» (1962) [114] . Остин заметил, что не всё в вашем языке действительно описывает реальность: кое-что в нем «перформативно» [115] , направлено на совершение действия. Существуют «иллокутивные» акты, где действие содержится в высказывании: «Я обещаю вести себя хорошо» или «Настоящим объявляю вас мужем и женой». Существуют также акты «перлокутивные», оказывающие воздействие через высказывание: можно уверить, убедить, устрашить словами. Затем, что интересно, Остин пришел к допущению, что язык в целом действительно перформативен: даже изложение факта, или «констативная» речь, является актом сообщения или подтверждения, и для процесса коммуникации информирование является не меньшим действием, чем именование корабля. Чтобы «иллокутивный» акт состоялся, необходимо соблюдение некоторых конвенций: нужно быть человеком, которому позволено делать подобные заявления, нужно относиться к ним серьёзно, обстоятельства должны быть соответствующими, процедуры должны быть проведены по всем правилам – и так далее. Я не могу крестить барсука, не говоря уже о том, что я не священник. (Я говорю о крещении, так как обсуждение Остином соответствующих состояний, правильных процедур и всего остального имеет немаловажное сходство с теологическими дебатами о таинствах.) Значимость всего этого для литературы становится ясной, когда мы понимаем, что литературные произведения сами по себе могут быть речевыми актами или их имитацией. Литература может показаться описанием мира, а иногда действительно им является, но ее настоящая функция – перформативность: она использует язык в определенных условиях, чтобы произвести на читателя определенный эффект. Она добивается чего-то в акте говорения: это – сам язык как разновидность материальной практики, речь как общественная деятельность. Рассматривая «констативные» утверждения, правдивые или ложные, мы склонны обычно недооценивать свойственную им реальность и эффективность; литература возвращает нас к ощущению действенности языка самым драматическим образом, поскольку совершенно неважно, существует ли на самом деле то, что она объявляет существующим.