Чтение онлайн

Можно по-другому сформулировать ту же самую мысль: значение не присутствует напрямую в знаке. Так как значение знака связано с тем, чего в нём нет, его значение всегда в некотором смысле отсутствует. Значение, если хотите, рассыпано или распределено по длинной цепи означающих: оно не может быть просто захвачено врасплох, оно никогда полностью не представлено в любом единичном знаке, но является скорее разновидностью постоянного мерцания как присутствия, так и отсутствия. Чтение текста больше похоже на слежение за постоянным мерцанием, чем на подсчёт бусин в ожерелье. Нам никогда не удастся ухватить значение еще и по другой причине: потому, что язык является темпоральным процессом. Когда я читаю предложение, его смысл оказывается некоторым образом «подвешенным», отложенным, всё ещё не наступившим: одно означающее отсылает к другому, другое – к третьему, прежние означающие видоизменяются последующими, и хотя предложение может закончиться, языковой процесс не останавливается. Значение всегда становится большим, чем исходное. Я овладеваю смыслом предложения вовсе не через механическое нагромождение одного слова на другое: чтобы создать относительно связные смыслы, слова должны содержать в себе отпечаток других, уже исчезнувших, и быть открытыми для влияния тех, которые придут вслед за ними. Каждый знак в цепи значений некоторым образом проведён через все остальные, чтобы создать сложную сеть, которая в принципе безгранична, и в этой протяжённости ни один знак не является «чистым» или «полностью интерпретируемым». В то же время можно обнаружить в любом знаке, пусть даже лишь бессознательно, следы других слов, которые он исключил, чтобы быть собой. «Кот» становится самим собой, лишь отталкивая «рот» и «ток», но эти другие возможные знаки всё ещё неким образом заключены в нём, так как они важны для выстраивания его идентичности.

Смысл, можно сказать, никогда поэтому не равен сам себе. Это результат процесса разделения или сочленения, в котором знаки именно потому становятся собой, что они не становятся другими знаками. Это всегда нечто условное, отложенное, лишь готовящееся появиться. Еще одна причина, по которой смысл никогда не равен самому себе, состоит в том, что знаки всегда должны быть повторяемыми или воспроизводимыми. Мы бы не назвали «знаком» метку, которая попадается нам лишь однажды. Таким образом, то, что знак может быть воспроизведён, является частью его идентичности; но это, одновременно, и разрушает его идентичность, так как она также может быть воспроизведена в различных контекстах, которые изменяют содержание его значения. Сложно понять, что он означает «изначально», каков «изначальный» контекст: мы просто встречаем знак во множестве различных ситуаций, и он должен сохранять безусловное постоянство, объединяющее все эти ситуации, чтобы оставаться идентифицируемым знаком, потому что контексты всегда различны и никогда не бывают абсолютно одинаковыми, полностью тождественными. «Кот» (или «кошка») в английском языке может означать покрытое мехом четырёхлапое существо, злорадного человека, плеть, американца, перекладину для поднятия корабельного якоря, двойной треножник, короткую заострённую палку и так далее. Но даже когда это слово значит лишь «покрытое мехом четырёхлапое животное», значение никогда не будет оставаться тем же самым в различных контекстах: означаемое будет изменяться различными цепочками означающих, с которыми оно переплетено.

Из всего вышесказанного следует, что язык – гораздо менее устойчивое явление, чем предполагали классические структуралисты. Вместо того чтобы быть чётко определённой, ясно выделяемой структурой, содержащей симметричные соединения означающих и означаемых, он походит скорее на расползающуюся бесконечную сеть, где идет постоянный обмен и циркуляция элементов, где ни один элемент не определяется полностью и любой элемент вызывает изменения и оставляет след на всех остальных элементах. Если дело обстоит именно так, то это серьёзный удар по надёжным традиционным теориям значения. Ведь такого рода теории считали функцией знаков отражение или внутреннего опыта, или объектов реального мира, с целью «показать» чьи-то мысли и переживания или описать, как выглядит реальность. Мы уже рассмотрели некоторые из проблем, связанные с идеей «репрезентации» в нашей предыдущей беседе о структурализме, но сейчас возникают новые затруднения. Для теории, которую я только что обрисовал, ничто полностью не представлено в знаках: убеждение, что я могу быть полностью представлен в том, что говорю или пишу, является иллюзией, так как использование знаков всегда влечёт за собой то, что мои значения так или иначе распределены, разделены и никогда не соответствуют сами себе. В действительности иллюзия – не только мои значения, но и я сам, так как язык – это, скорее, нечто, из чего я составлен, чем инструмент, который я использую. Идея о том, что я существую как стабильная и единая сущность, также является фикцией. Я не только никогда не смогу быть полностью представлен другим, но и никогда не могу полностью предстать даже перед самим собой. Когда я пытаюсь понять собственный разум или постичь свою душу, мне также необходимы знаки, и из этого следует, что я никогда не узнаю на опыте «полноту единения» с самим собой. Это не значит, что я обладаю чистыми, безукоризненными значениями, суждениями или опытом, которые только затем искажаются и преломляются в некорректном посредничестве языка. Поскольку язык – сам воздух, которым я дышу, у меня никогда не может быть полностью чистых, безукоризненных значений или опыта.

Я могу убедиться, что дело обстоит именно так, если прислушаюсь к собственному голосу, когда говорю, а не когда записываю свои мысли на бумагу. В акте говорения кажется, что мое «совпадение» с собой разительно отличается от того, что происходит, когда я пишу. Сказанные мною слова немедленно предстают перед моим сознанием, и мой голос становится их сокровенным, непосредственным медиумом. Наоборот, в процессе письма мои смыслы кажутся освободившимися из-под моего контроля: я совершаю свои размышления через обезличенное посредничество письменных знаков, и так как письменный текст обладает прочным материальным существованием, он всегда может быть передан другому лицу, воспроизведен, процитирован и использован способами, которые я не могу предвидеть и предполагать. Кажется, что письмо лишает меня моего бытия: это вторичный способ коммуникации, бледная, механистическая копия речи, и, таким образом, оно всегда отделено от моего сознания. Вот почему западная философская традиция, от Платона до Леви-Стросса, заклеймила письмо как всего лишь безжизненную, отчуждённую форму выражения и всецело прославляла живой голос. За этим предубеждением лежит специфический «мужской» взгляд: мужчина способен самопроизвольно создавать и выражать собственные значения, чтобы полностью овладеть собой и контролировать язык как прозрачную среду своего внутреннего бытия. Очевидный недостаток этой теории состоит в том, что «живой голос» на самом деле так же материален, как и печатный текст; произнесённые знаки, точно так же как и написанные, функционируют при помощи процессов различия и разделения, поэтому говорение может быть точно так же названо формой письма, как и письмо – формой говорения.

Западная философия была «фоноцентрической», сосредоточенной на «живом голосе», и глубоко подозрительной к письменной фиксации; кроме того, она была в широком значении «логоцентрической», приверженной вере в некое окончательное «Слово», представление, сущность, истину или реальность, которые раскроют нам фундамент всего нашего мышления, языка и опыта. Она нуждалась в знаке, который придаст смыслы всем остальным – в «трансцендентальном означающем», – а также в закреплённом, бесспорном смысле, который соберёт все наши знаки воедино («трансцендентальное означаемое»). Огромное количество кандидатов на эту роль – Бог, Идея, Мировой Дух, Я, субстанция и так далее – периодически выдвигались на первый план. Так как каждый из этих концептов нацелен лечь в основу нашей системы языка и мышления, он сам должен быть за пределами этой системы, не запятнанный ее игрой лингвистических различий. Он не может подразумеваться в самом языке, который упорядочивает и связывает его. Он должен некоторым образом предшествовать этим дискурсам, должен существовать ещё до того, как они возникли. Это должен быть смысл, но не такой, как остальные смыслы, не продукт игры различий. Он должен показывать лишь смыслы смыслов, быть опорой или рычагом всей системы мышления, знаком, вокруг которого вращаются все остальные, покорно его отражающие.

То, что такой трансцендентальный смысл является фантазией – хотя, возможно, необходимой фантазией, – есть один из выводов теории языка, которую я обрисовал. Не существует концепта, который бы не вовлекался в бесконечную игру обозначения, включающую следы и фрагменты иных идей. Правда, что вне этой игры означающих некоторые смыслы возводятся в привилегированное положение социальной идеологией или формируют центры, вокруг которых остальные смыслы принуждены вращаться. Возьмём наше общество и рассмотрим Свободу, Семью, Демократию, Независимость, Власть, Порядок и так далее. Иногда такие смыслы кажутся началом всех остальных, источником, из которого те проистекают; но это, как мы видели, довольно курьёзный подход, ибо, чтобы такой смысл был возможен, другие знаки уже должны существовать. Сложно мыслить об истоке и не желать пойти ещё дальше. В иные времена такие смыслы мыслились не как начало, но как цель, к которой все другие значения должны неуклонно двигаться. «Телеология», размышления о жизни, языке и истории в терминах telos’а, или конца, являются способом упорядочивания и размещения смыслов в иерархии обозначения, наведение между ними порядка в свете конечной цели. Но любая подобная теория, понимающая язык или историю как простую линейную эволюцию, упускает из виду паутинообразное скопление знаков, которое я описал, начало и конец, присутствие и отсутствие, прямой путь и отклоняющиеся движения языка в его конкретных процессах. Это то паутинообразное сцепление, которое постструктурализм называет словом «текст».

Жак Деррида, французский философ, чьи взгляды я изложил выше, наклеивает ярлык «метафизического» на любую систему мышления, опирающуюся на неопровержимое основание, первоначало или универсальную причину, на коих может быть сконструирована вся иерархия смыслов. Это не значит, что он верит, будто мы способны легко избавиться от сильного желания изобрести эти первоначала, ибо такой импульс глубоко встроен в нашу историю и не может – по крайней мере, пока – быть истреблен или проигнорирован. Деррида и собственную работу мог оценивать как неизбежно «заражённую» метафизическими мыслями, хоть он и пытается от них ускользнуть. Но если изучить эти первопричины более подробно, можно увидеть, что они всегда могут быть «деконструированы»: показаны как продукты конкретной системы смыслов, а не как её внешняя опора. Такого рода первопричины в большинстве случаев определены тем, что они исключают: они часть класса «бинарных оппозиций», столь любимых структурализмом. Так, для общества, в котором доминируют мужчины, мужчина является основным элементом, а женщина – исключенной оппозицией ему. И пока такое разграничение крепко удерживается на своём месте, вся система функционирует эффективно. «Деконструкция» – название, присвоенное критической операции, через которую такие разграничения могут быть частично расшатаны – или обнаружены, чтобы расшатать друг друга в переработке текстовых смыслов. Женщина для мужчины – это противоположность, «Другой»: она не-мужчина, неполноценный мужчина, она определяется как негативная ценность по отношению к сущности мужчины. Но равно и мужчина становится собой лишь в непрерывном отталкивании этого Другого или, наоборот, в определении себя в противопоставлении ему, и целокупная идентичность мужчины, таким образом, схвачена и подвержена риску в том самом жесте, которым тот пытается найти и утвердить своё уникальное, независимое существование. Женщина не просто Другой, внешний для его кругозора, но Другой, близко соотнесённый с ним как образ того, чем он не является. Поэтому мужчина нуждается в таком Другом, даже если при этом с презрением его отвергает; он вынужден обеспечивать реальной идентичностью того, кого сам расценивает как ничто. Не только его собственное существование паразитически зависит от женщины, от акта её подчинения и исключения, – причина, по которой такое исключение необходимо, состоит в том, что женщина в конце концов не так уж и отлична от мужчины. Возможно, она занимает место знака чего-то в самом мужчине, того, что он должен подавить, исключить из собственного существования, перевести в отчуждённую область за пределами себя. Возможно, то, что снаружи, также в некотором роде находится внутри, а то, что отчуждено, также является глубинно присущим – мужчина так нуждается в бдительном поддержании спокойствия безусловной границы между двумя царствами, потому что она всегда может быть нарушена, то и дело бывает нарушена и гораздо менее стабильна, чем кажется.

Деконструкция, иначе говоря, поняла, что бинарные оппозиции, с которыми стремился работать классический структурализм, демонстрируют возможность увидеть типичные элементы идеологий. Идеологии предпочитают проводить жёсткую грань между тем, что допустимо, и тем, что недопустимо, между собой и другими, правдой и ложью, разумом и бессмыслицей, здравомыслием и сумасшествием, центром и периферией, поверхностью и глубиной. Такие метафизические размышления, как я сказал, не могут просто исчезнуть: мы не можем выбросить себя из этой бинарной традиции мышления во вне-метафизическое измерение. Но с помощью определённых техник анализа текста – «литературного» или «философского» – мы можем начать потихоньку распутывать клубок этих оппозиций, показывать, как одна противоположность скрыта в другой. Структурализм был в целом удовлетворён, если мог раздробить текст на бинарные оппозиции (высокое/низкое, темное/светлое, Природа/Культура и так далее) и раскрыть логику их действия. Деконструкция пытается показать, как такие оппозиции, чтобы удержать своё место, иногда осуществляют инверсию, или свертываются, или нуждаются в том, чтобы вынести на поля текста мелкие детали, которые могут обнажить их или нанести им вред. Типичная манера Деррида в прочтении текста – схватить некоторые очевидно периферийные фрагменты работы (сноски, повторяющееся незначительное слово или образ, случайная аллюзия) и цепко работать с ними до тех пор, пока они не будут угрожать выявить оппозиции, которые управляют текстом в целом. Тактика деконструирующей критики состоит в том, чтобы показать, как тексты сопротивляются собственной логической системе. Деконструкция показывает это через замыкание на симптоматических точках, через апорию [121] или смысловой тупик, где текст сталкивается с затруднениями, становится «разорванным», начинает противоречить самому себе.

Это не только эмпирическое наблюдение над конкретными формами письма, это универсальное предположение о природе письма как таковой. Если теория смысла, с которой я начал эту главу, полностью правомерна, тогда есть нечто в самом письме, что в конечном счёте ускользает от системы и логики. Существует непрерывное мерцание, вытеснение и диффузия смысла – то, что Деррида называет «рассеиванием», – которое не может быть легко восполнено категориями структуры текста или категориями традиционного критического подхода. Письмо, как любой процесс языка, работает благодаря различиям, но различие само по себе не является концептом, это не то, что может быть осмыслено. Текст может «показать» нам природу смысла и обозначить то, что не может быть сформулировано как утверждение. Весь язык, по Деррида, демонстрирует «избыток» точного значения, всегда угрожающий выйти за пределы и освободиться от разума, который пытается вместить его в себя. «Литературный» дискурс – это место, где всё проявляется более очевидно, но это также правомерно и для других разновидностей письма. Деконструкция отвергает оппозицию литература/не-литература, как и любое другое абсолютное различие. Появление концепта «письмо», таким образом, ставит под сомнение саму идею структуры: структура всегда предполагает центр, постоянные правила, иерархию смыслов и солидное основание, и именно они и ставятся под вопрос письмом с его бесконечным различением и откладыванием. Другими словами, мы миновали эру структурализма и подошли к господству постструктурализма, манеры мышления, которая объединяет деконструктивные операции Деррида, работы французского историка Мишеля Фуко и произведения французского психоаналитика Жака Лакана, а также феминистского философа и критика Юлии Кристевой. Я не обсуждаю подробно в этой книге работы Фуко, но мое «Заключение» было бы невозможно без них, без их серьёзного влияния.

Эволюцию от структурализма к постструктурализму можно понять, если сжато рассмотреть работы французского критика Ролана Барта. В своих ранних работах, таких как «Мифологии» (1957), «О Расине» (1964), «Основы семиологии» (1964) и «Система моды» (1967) [122] , Барт находится в привилегированном положении структуралиста, анализируя с беззаботной лёгкостью означающие систем моды, стриптиза, трагедий Расина, бифштекса и чипсов. В важной работе 1966 года – «Введение в структурный анализ повествовательных текстов» [123] – он, руководствуясь методом Якобсона и Леви-Стросса, разбивает повествовательную структуру на особые единицы, функции и «признаки» (индикаторы психологии персонажей, «атмосферы» и так далее). Хотя эти единицы последовательно появляются в самом повествовании, задача исследователя состоит в том, чтобы распределить их по категориям во вневременных рамках интерпретации. Даже в относительно ранний период, однако, структурализм Барта разбавлен другими теориями: намеки на феноменологию в «Мишле сам о себе» (1954) [124] , на психоанализ в «О Расине» – и сдобрен его литературным стилем. Изящный, шаловливый, новаторский стиль прозы Барта явно указывает на «избыток» письма по сравнению со строгостью структуралистского исследования: это пространство свободы, где он может резвиться, частично освобождаясь от тирании смысла. Его работа «Сад, Фурье, Лойола» (1971) [125] является интересной смесью раннего структурализма и поздней любовной игры, поиска в творчестве Сада непрерывной систематической перемены любовных позиций.

Язык всегда был предметом размышлений Барта, в особенности соссюровское представление о том, что знак всегда является чем-то вроде исторического и культурного соглашения. «Здоровый» знак для Барта – тот, что обращает внимание на собственную произвольность, не пытается выдать себя за «естественный» и в самом моменте передачи значения сообщает нечто о своём относительном, искусственном статусе. Импульс, стоящий за этим убеждением в ранних работах Барта, является политическим: знаки, выдающие себя за естественные и утверждающие себя как единственный возможный взгляд на мир, называются авторитарными и идеологическими. Одна из функций идеологии – сделать социальную реальность «естественной», заставить её казаться такой же чистой и неизменной, как сама Природа. Идеология пытается превратить культуру в Природу, и «естественный» знак здесь – одно из орудий. Склонение перед флагом или согласие с тем, что западная демократия воплощает истинный смысл слова «свобода», становятся самым очевидным, самым непосредственным поведением в мире. Идеология, с этой точки зрения, является разновидностью современной мифологии, царства, которое очистило себя от неопределённости смысла и возможности выбора.