Тренинги свободы
Шрифт:
Сначала я учился немецкому у немецких мальчишек; потом оказалось: я научился у маленьких саксов саксонскому диалекту. И наверняка мне лучше всего было бы на звучании этого языка и остановиться, — ведь немецкому языку, который сразу был бы и саксонским, и баварским, и тюрингенским, и нижнепрусским, и всеми прочими, мне так с тех пор и не удалось научиться. Говорю я на немецком, понять который, правда, можно, — только дело в том, что такого немецкого языка не существует. Всеми силами души я стремился и стремлюсь к тому, чтобы как можно ближе подойти к тому, одному, единому, но не проходит мгновения, чтобы каждым своим ударением я не отрекся от того многого, разного, из которого этот один состоит. Я не стал немцем — да на самом деле и немецкий-то не усвоил; зато я научился другому: языку нужно учиться столько раз, сколько людей встречаешь. Ибо они, эти люди, не просто связаны, через свой диалект, свой говор, со своим родным языком, но к тому же еще и говорят каждый на своем языке, привязанном к их диалекту, и говорят на нем в соответствии со своими личными качествами. Откуда опять же возникает множество недоразумений.
Однажды хозяйка моей квартиры в Восточном Берлине, фрау Херм, которая разговаривает так, словно торпедным катером командует, спросила меня: а что, все венгры говорят так же тихо и медленно, как я? Грех отрицать, говорю я действительно медленнее, чем средний венгр, так уж я устроен; но это не значит еще, что венгры вообще говорят тише и медленнее, чем немцы. Она, фрау Херм, судила о венграх по той, тихой от языковой неуверенности, немецкой речи, которую слышала от меня, а поскольку не могла соотнести этот факт с каким-либо опытом речевой коммуникации, то и не способна была точно судить, с чем связана моя негромкая и медленная манера разговора: с моими личными качествами или с некой коллективной идентичностью, о которой у нее не было ни малейшего понятия. Именно это и было в ее вопросе самое замечательное. В действительности ей ведь просто хотелось узнать, что я за человек. И все же вопрос свой она поставила таким образом, словно заведомо предполагала, что я не должен отличаться от всех прочих венгров. Это Луи Дюмон называет традиционным миросозерцанием немцев. «По сути своей я — немец, благодаря качеству своей немецкости я — человек» [31] .
31
Содержится во введении (р. 15) и в заключительной главе (р. 240–250) цитированной выше книги Луи Дюмона. Ссылаясь на известное высказывание Монтескье («je suis n'ecessairement homme, et je ne suis francais que par hasard»), Дюмон следующим образом противопоставляет друг другу французскую и немецкую точки зрения: «Я по необходимости человек, а француз я лишь случайно» и «Я — немец по своей сути, я — человек благодаря качеству своей немецкости». А это не что иное как контраст между универсальным и холистическим пониманием индивидуализма. По его мнению, первым проявлением, первой полной индивидуализма в Европе была возглавляемая Лютером Реформация; поэтому сама реформация привила немцам иммунитет против Просвещения — «вторичной индивидуализации». Когда до немцев доходит система взглядов французского Просвещения, у них к тому времени уже разработана индивидуализационная методика — это и есть Bildung (= самовоспитание), которое, в соответствии с идеологией Реформации, каждый должен совершить для себя и в себе. «Вторичная индивидуализация» в глазах у немцев появилась так, словно она означала опасность утраты лично добытой ими культурной идентичности.
Предотвращению этой опасности служила теория Гердера. По мнению Дюрмона, «этническая теория» нации, опирающаяся на культурную общность одинакового происхождения, именно в этот момент приходит в противоречие с «теорией выбора», которая выводит понятие нации из намерений тех индивидов, которые эту нацию создают. В различением Bildung и Lumi`ere возникает — в любом случае характерная — дуалистичность: во французском варианте гражданское общество составляют такие индивиды, которые заключают социальные соглашения друг с другом, опираясь на свою совесть и свои представления; в то время как в немецком варианте индивиды укрепляют общую связь между собой тем, что в меру своих способностей стараются, уйдя во внутреннюю жизнь, развивать свою личность. Так что самообразование, самовоспитание («'education de soi»), осуществляемое на основе лютеровой индивидуализации, создает коллективную идентичность не на политическом, а на культурном и этническом уровне, и хрупкость этой идентичности выявилась лишь во время наполеоновских войн. Именно в этот период стало очевидным, что люди эти, глубоко индивидуализированные в своем образе мысли, живут в таких государствах, которые не только не обеспечивают политической суверенности личности — ибо организованы по иерархическому принципу, — но и не обеспечивают и суверенности немецкости — ибо то, что мы называем немецкостью, существует лишь на культурном уровне. Национальное не могло объединиться с демократическим, а последнее проявилось таким образом, что оно как бы содержит опасность для культуры, а значит, для нации. В то же время отсутствие государственной суверенности более нельзя было компенсировать внутренней суверенностью личности, равно как внутреннюю потребность в личностной суверенности нельзя было дальше сочетать с иерархическими отношениями, господствующими внутри государственных структур (княжеств) и между ними. Содержание коллективной идентичности не было более тождественно содержанию личностной идентичности. В культурной суверенности немцев сомневаться было нельзя, но нельзя было сомневаться и в том, что они не располагают никакой политической суверенностью. Об этом же говорит Бибо: «…тот немец, который на словах и по отношению к миру был представителем могущественной европейской нации, у себя дома влачил самое жалкое существование, находясь в полной зависимости от произвола, самомнения и высокомерия мелких князьков и их слуг» (op. cit., р. 426).
Анализируя немецкую истерию, Иштван Бибо со всей серьезностью предостерегает нас от увлечения всякой общественной, коллективной метафизикой, которая самому сообществу приписывает некую «душу» или «нарушение душевного равновесия» [32] . У немцев наверняка свое видение мира, как свое оно у французов и у венгров, и понять — или, в каком-то конкретном случае, отвергнуть — это видение мира можно через их язык, культуру, историю; что же касается души и характера, то они есть только у Ханса Херманна фон Катте, у Курта Герштейна, у Хелен Хессель и у фрау Херм. Первое (душа) — это само бытие, ибо кроме нее нет ничего; второе (характер) — усилие, направленное на то, чтобы, опираясь на подобия и различия, сохранить, закрепить некое бытие и придать ему ту или иную форму [33] . Что же касается того повсеместно наблюдаемого факта, что определенное сообщество заставляет нас видеть мир так или этак, ибо создает, на основе черт сходства, свое видение мира, — то факт этот имеет право на существование только с точки зрения данного человеческого сообщества, но ни характер людей, его составляющих, ни их язык, ни образ мысли не могут быть отождествлены с тем сообществом, которое они, на базе постоянно порождаемых и постоянно отвергаемых соглашений, то укрепляют, то разрушают. Для меня было важно не то, как фрау Херм поставила свой вопрос, ибо этим она характеризовала разве что свою коллективную идентичность, — важным для меня было то, что хотела она узнать на самом деле: ибо тем самым она характеризовала самое себя.
32
Иштван Бибо. Op. cit., р.375.
33
Следуя по тропе, проложенной Дюмоном, можно было бы сказать, что француз различие между личностной идентичностью и коллективной идентичностью делает спонтанно, ведь для него личностная идентичность — природная данность, а культурные и социальные обстоятельства означают такие, случайно сложившиеся рамки, в которых его личностная идентичность получает выражение, формулируется на уровне коллективности. Для немца возможности для такого спонтанного различения не существует, ибо свою личностную идентичность он должен сформулировать через свою культурную и этническую принадлежность, как качество. Француз рассматривает как первичную свою связь с природой, а культурные и социальные связи — как такую особенность, которая может осмысляться как коллективное начало в соответствии с его личными решениями, лишь через договоренности. Немец, напротив, первичными считает свои культурные и этнические связи, а поскольку, в этих рамках, личностную свою идентичность может отделить от коллективной идентичности лишь как качество, то на самом деле отделяет, обособляет от природного и человеческую свою суть. Француз не отождествляет природное со всем тем, что он, через соглашения с другими людьми, определяет как культурные и социальные связи; тем самым он отделяет друг от друга природу в целом, с одной стороны, и части, которые можно выделить в культурных и социальных аспектах, — с другой. Наверное, излишне и говорить, что венгры по своему миросозерцанию стоят ближе к немцам, чем к французам. Но тут же должен добавить, что эти особенности, которые можно охарактеризовать как контраст, действительны, в моем понимании, разве что на уровне мышления и поведения, но не на уровне восприятия. Когда я говорю: француз, немец или венгр, — я говорю об уровне мышления и поведения, о таких вещах, которые могут быть взаимно адаптированы; но на уровне восприятия между ними нет совершенно никакой разницы. Если между нациями было бы какое-нибудь различие и на уровне восприятия, то, например, венгр Ласло Немет не смог бы так великолепно адаптировать этническую теорию немцев — потому что, во-первых, не смог бы выучить немецкий язык, а во-вторых, если бы и выучил, то не смог бы понять, что немцы определяют свою личностную идентичность на основе качества своей немецкости, и сам бы не взялся адаптировать эту теорию к венгерским условиям. Для меня контраст между мышлением и поведением французов и немцев интересен лишь потому, что у французов их мышление и поведение находится в гармонии с их миросозерцанием, — ведь миросозерцание их в том как раз и заключается, что они стремятся добиться гармонии между уровнями восприятия, мышления и поведения, в то время как у немцев и венгров мышление и поведение напоминают мышление и поведение того страдающего неврозами человека, который не может достичь гармонии между своим восприятием, мышлением и поведением, а потому его миросозерцание определяется некой навязчивой идеей. С точки зрения рассматриваемой темы очень интересно выглядит то, каких огромных результатов в самолечении этого коллективного невроза достигла одна из Германий, когда после 1968 года мирными средствами («Langer Masch durch die Institutionen» — букв. «долгий марш по учреждениям», то есть «поход против государственной бюрократии») разобрала по кирпичику или просто разрушила всевластное государство, заменив верноподданический дух гражданским самосознанием. Венгрия же, с кровавым опытом 1956 года за спиной, энергией исторической предприимчивости собственных непокорных граждан размыла авторитарные устои диктаторского государства, собственными силами приступив к приватизации коллективной собственности во «второй экономике» — и, таким образом, вновь начала (не впервые в своей истории) гражданское строительство с самых низов. В то время как вторая Германия сохранила, законсервировала иерархическое мышление, верноподданическое сознание, идеал авторитарного государства и веру в идеологический коллективизм, тем самым активизировав и углубив собственный невроз.
И, как читатель сам имеет возможность видеть, я, опираясь на это соображение и затратив немало усилий, изменил очередность вещей. Я не спрашиваю, на каком языке говорит человек; я спрашиваю, кто говорит и на каком языке. Я не спрашиваю, немец ли он; я спрашиваю, что за человек этот немец. Я не спрашиваю, какова она, Германия; я спрашиваю, что это за страна, которую я считаю или другие считают Германией, и почему я считаю ее или другие считают такой-то и такой-то. Вслед за Монтескье я склонен утверждать, что я по необходимости — человек, но лишь по случайности — француз.
Перед нами два человека. Одного из них (одну) зовут Хелен, другого — Анри-Пьер. Один (одна) — немец (немка), второй — француз. Они любят друг друга. О том, что с ними происходит, мы можем узнать из параллельно ведущихся дневников. Происходит с ними, собственно, то же самое, что с любым человеком, когда он влюблен. Если они доверятся своей плоти, то достигнут такого тождества, которое не сумеют потом перевести в слова. Таким образом, то, что в диалоге их тел проявилось как тождество, в речи превратится в непонимание, ссоры, злобу, а то и даже в борьбу. В этой борьбе то один, то другой сдается на милость победителя. Конечно, в надежде на то, что безысходная война, которая ведется словами, еще может быть повернута назад, к диалогу тел. И не только повернута назад — чем ожесточеннее словесная битва, чем больше оскорблений и недоразумений, тем выше они поднимаются по бесконечной спирали, тем теснее — вопреки языку — становится их тождество в регионах плоти. Естественно, так усиливается и потребность в том, чтобы словами они не испортили, не убили то, чего могут достичь в сфере чувственности. Анри-Пьер Роше остается в сущности верным своему языку, слова чужого языка он применяет лишь как приправу; Хелен Хессель же покидает свой родной язык, по-французски она говорит и пишет, но ясно можно видеть, как она переносит собственное словоупотребление на другой язык.
Очень интересно наблюдать, кто из них что и как характеризует. Анри-Пьер нагромождает определения: три, пять, иногда шесть, — и из этого нагромождения мы можем заключить, что у него есть мнение о какой-либо вещи. Хелен же и по-французски не множит определения, она всегда употребляет одно или два — таким образом сводя чужой язык к своему, ибо немецкий язык не любит определений. Анри-Пьер словно бы старается не высказывать определенного мнения, тогда как Хелен стремится именно к определенности. Все это я замечаю в их дневниках потому, что венгерский язык тоже любит нагромождать определения; когда я говорю или думаю по-немецки, мне приходится подавлять в себе эту склонность; вернее, я ловлю себя на том, что по-немецки я делаю более однозначные утверждения, чем те, которые я сделал бы на родном языке. Для наших героев эта микродинамика дискурса остается незаметной; они ощущают лишь, что два способа выражения, где предмет — то взаимное восхищение, то взаимное раздражение, — глубоко принизывают друг друга.
Хелен то и дело досадует, что Анри-Пьер выражает свои чувства недостаточно однозначно, но сладострастно погружается в эту опосредованную, изменчивую неоднозначность: ведь в результате возрастает ее свобода действий, и именно к этому она стремится в соответствии со своим характером. Анри-Пьер же приходит в восторг от непосредственности, прямоты, грубости ее способа выражения, от того, что она нацелена на суть, нацелена в такой мере, что иногда это обращается против нее самой. «Пожалуй, Хелен права: я несобран, я недостаточно ответственно отношусь ко всему, что существенно». В то же время он не способен относиться к утверждениям Хелен на полном серьезе: ведь все то, что Хелен предъявляет ему как твердое мнение, для него всего лишь поддающееся названию нагромождение явлений. В то время как он восхищается серьезностью и умом Хелен, сталкивается с ее порой забавной, порой жестокой ложью, сам он неизменно остается скептиком. «Верить, не верить — это ничего не значит: все правда, ничто не правда, никто не знает». Оба они — люди страстные, страстные индивидуалисты, даже эгоисты. В восприятии их индивидуальности однако есть одно интонационное различие.
Анри-Пьер относится к своим спонтанным поступкам, в данном случае — «левым» амурным похождениям, как к такой данности, которая не выходит за естественные рамки его собственных свойств; Хелен же без устали, настойчиво хочет найти мотивацию своих действий, привязывает их к целям, лежащим вне ее личности, возводит перед собой идеологические укрепления, даже своим изменам приписывает некую общую справедливость и пытается привязать свою, столь желаемую, верность к четким условиям. Спонтанность Анри-Пьера поддается расчету: ведь она не уводит его дальше его свойств; Хелен же неисповедимо мечется между восторгом и объективностью, поступает то осознанно, то необузданно. Анри-Пьер верен ей лишь в конечном счете; Хелен же в конечном счете всегда неверна. Хелен ревниво оберегает свою индивидуальность, ибо воспринимает ее как нечто такое, что можно создать, построить, как объект своей свободы; ее словоупотребление, соответствующее этому представлению, основательно пропитанное философией и идеологией, Анри-Пьеру кажется то освежающим, то возбуждающим, но, в соответствии со скептическими правилами собственной спонтанности, он не ввязывается в идеологические дискуссии, а скорее лишь наблюдает, следит, фиксирует — и каждый раз комментирует события новыми нагромождениями эпитетов. Мышление его однако отнюдь не остается незатронутым строящимся на понятийных противоречиях словоупотреблением Хелен.
В пылу одной из перепалок у него вырываются такие слова: у Хелен-де есть миросозерцание (Weltanschauung), но нет точности (Exactitude). В этой его фразе сталкиваются друг с другом немецкое и французское слово. Утверждение его — и меткое, и несправедливое одновременно. Меткое, так как правильно называет интонационное различие индивидуальностей, но несправедливое, так как порождает такое представление, будто мировоззрение — это нечто заведомо скверное, точность же — заведомо нечто хорошее, чем Хелен не обладает. В действительности это завуалированный упрек: дескать, немцы не способны точно называть вещи, потому что им в этом мешает мировоззрение, в то время как у французов мировоззрения нет, а потому они способны называть вещи точно. Какая-то доля истины в этом есть, но лишь при том условии, если мы тут же добавим, что стремление к точности и само по себе часть мировоззрения, и тогда скорее можно бы сказать, что в восприятии их индивидуальности между ними двумя есть мировоззренческое различие. Хелен воспринимает индивидуальность как личное достижение, как нечто такое, что она должна найти и развить, отшлифовать, Анри-Пьер — как такую естественную данность, с которой и делать-то в общем ничего не нужно. Хелен личную свободу рассматривает как такую цель, в достижении которой препятствием может стать даже возлюбленный; Анри-Пьер же — как такое гибкое, динамическое отношение, которое создают меж собой свободные индивиды: свобода другого — условие моей собственной свободы.
Интонационный контраст двух голосов, пожалуй, еще более резок в том, как они относятся к своей национальности. Анри-Пьер ни разу не упоминает, что он француз. Хелен же не только повторяет и подчеркивает, что она немка: этот факт наполняет ее гордостью. Она далека от того, чтобы считать свою национальность случайностью: она рассматривает ее скорее как награду. В то же время она без всяких угрызений совести оборачивается спиной к своему языку, при необходимости переходит на английский, на французский; в то время как Анри-Пьер лишь в тех случаях говорит по-немецки или по-английски, если ему доставляет удовольствие процесс перехода на них — или если у него нет другого выхода. Однажды, когда они, во время очередной распри, достигают вершины гнева и действительно кажется, что словами своими они отрезали все пути, по которым еще могли бы вернуться к святой взаимности, Анри-Пьер очень резко кричит на Хелен, чтобы она говорила теперь по-немецки. То есть у него вырывается не то, что в таких случаях было бы логично: чтобы она заткнулась, ибо тогда он бы отверг ее как человека, а на такой роковой шаг способна скорее Хелен. Эта его грубость — как бы приговор, вынесенный задним числом. Ее немецкая речь — не французская, и уж если они как люди дошли до такой точки, тогда он отказывается иметь с ней и общий язык. Правда, он не против того, чтобы продолжить спор, но немка пускай будет немкой, а француз — французом; это — условие дальнейшего общения. Он словно выталкивает ее из мира культуры, куда до сих пор милостиво пускал; хотя, если в следующий момент им не удастся перевести эту словесную битву в диалог тел, тогда и он сам не может быть человеком [34] . «Или я люблю Пьера, или всех прочих мужчин. Если я не могу любить Пьера, тогда буду любить всех остальных». Хелен опять попала в десятку. У коллективной идентичности есть какие-то шансы в сфере любви лишь при том условии, что о ней говорят влюбленные. И тут действительно: или кто-то один, или все, и тогда остается лишь слушать заключительный хор Девятой симфонии.
34
Дюмон говорит о немецком и французском индивидуализме как о двух, в содержательном плане противостоящих друг другу диспозициях: «Этот француз тут, практически неизбежно, поворачивает ситуацию и свою культуру наивно отождествляет с универсальной культурой» (op. cit., р. 15), в то время как немец: «Мы не смогли бы понять контраст, если бы не обнаружили корни этого настроя у Лютера. Лютер требовал вернуть исключительно церковную индивидуальность и не желал индивидуальности мирской: ведь его интересовал только Бог» (op. cit., р. 35). И уж если мы коснулись Бога, то я должен отметить две вещи. 1) Христианство однозначно стоит на базе «теории выбора», а не «этнической теории». 2) Когда я читал дневники Хелен Хессель и Анри-Пьера Роше, не имея еще ни малейшего представления о том, что думает Дюмон о диспозиции индивидуализма немцев и французов, моего внимания не избежало то соображение, что различие в интонации обоих, возможно, резче всего проявляется в их отношении к Богу. О них нельзя сказать, что они теисты, нельзя и сказать что — атеисты, однако оба то по-английски, то по-французски с большим наслаждением называют Богом половой орган Анри-Пьера. Если этот орган что-то делает, то делает это, в дневниках у обоих, Dieu или God; установить, кто из них придумал это магическое по своему характеру название, невозможно; ясно одно: название Gott не встречается ни разу. В своем написанном по-французски тексте Хелен все же оставляет для себя немецкое название Бога, когда хочет отделить деятельность Всевышнего от деятельности наделенного божественными свойствами члена Анри-Пьера. Таким образом, у них есть действующий на магическом уровне Бог по-английски или по французски, и есть действующий на спиритуальном уровне Бог по-немецки. Но у этого спиритуального Бога, лишенного его магических свойств, не слишком много общего с тем Богом, о котором Анри-Пьер говорит, на уровне спиритуальности, то с позиции своих культурных, то природных свойств, — причем ему и в голову не приходит как-то отделить все это от его магического названия: ведь этот Бог становится индивидуальным как раз через свой магический характер. Dieu или God— это в одно и то же время и природа, и культура, и индивид, и магия, и поэтому он — спиритуальный и Всемогущий. Ему противостоит такой Gott,который — не природа, не культура, не индивид, а главное, не магия, а очищенный от всего этого спиритуальный всевышний. Довольно большое различие в рамках одной-единственной культуры. Weltanschaungn Exactitude.
Личностная идентичность включает в себя идентичность коллективную, а не наоборот. Хелен — всех прочих немцев, Пьер — всех французов. Правильнее сказать: может быть и наоборот, но тогда личностное должно утихнуть, замереть, ибо тогда есть только произвол власти, только диктатура. Ни одному человеку, если он в здравом уме, не захочется жить в условиях диктатуры; однако тот же ум не может устоять перед искушением мечтать о благородном коллективизме — если человек живет в обществе индивидуалистического эгоизма, и мечтать о благородном индивидуализме — если он вынужден жить в обществе тупого коллективизма. Противоречие это европейской культуре не удалось разрешить до сих пор.