Творения древних отцов-подвижников
Шрифт:
7. Как возничий, беря в руки вожжи, правит лошадьми и направляет их по своему разумению и своей воле, так и Господь в вышних правит и руководит небесными и земными тварями по Своему разумению. Ибо Он сидит одесную Величия [Отца] и управляет [миром] земным, пребывая и живя вместе со всеми святыми; Он [пребывает] горе и Он же [обитает] долу; Он есть Бог и Он же — Человек; Он — Живой и Он — Умерший; Он — Господь всех и Он — Раб всех; Он — Агнец и Он — Жертва; Он — Телец, приносимый в жертву, и Он — Архиерей [приносимых] жертв; Он — претерпевающий страсти и Он — бесстрастный; Он — Жених и Он — Невеста [338] ; Он — Брачный Чертог и Он — Супружеское Ложе [339] ; Он — Рай и Он — Древо Жизни; Он — Град Иерусалим и Он — Храм и Святая Святых; Он — Море и Он — Вселенная; Он — Пища для душ и Он — Тот, Кто питается спасением этих душ; Он — Хлеб Живый и Он — Вода Жизни (Ин. 6, 35; 4, 10); Он — истинная виноградная Лоза (Ин. 15, 1) и Он — Вино Радости; Он — Жемчуг (Мф. 13, 45) и Он — Сокровищница; Он — Невод и Он — Воин; Он — Броня [воина] и Он — Победитель; Он — Обрезание и Он — Суббота и Закон; Он — Глава Церкви святых и Он — Горчичное Зерно (Мф. 13, 31); Он — Виноградник и Он — Плуг; Он — Благодать и Он — Вера; Он — Бракосочетание и Он — Одеяние Брачное (Мф. 2, 11); Он — Путь и Он — Дверь (Ин. 10, 7); Он — Солнце правды (Мал. 4, 2) и Он — Свет душам; Он — Жизнь и Он — Царство; Он — начало и Он — конец (Откр. 22, 13); Он — Тот, Кто превыше всех [340] , и Он — Тот, Кто стал всем во всех (1 Кор. 15, 27; Еф. 1, 23; 4, 6; Кол. 3, 11). Этот Священный и Божественный Отпрыск [341] , Спасение и Жизнь душ наших, был рожден в день сей ради нас. Слава Величию Его! Слава Человеколюбию! Слава несравнимому Промыслу Его о роде нашем! Итак, призовем же и мы на помощь Его и уверуем, что принимаем Его внутрь себя, дабы и нам, обретшим Его, вкусить от [славы] Его, поскольку столь великое множество благ даровано нам по воле Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.
338
Обозначение Господа одновременно как Жениха (о /) и как Невесты представляется на первый взгляд парадоксальным. Разгадку, думается, следует искать в одном высказывании св. Ме–фодия Олимпийского, который термином обозначает плоть Христа. См.: MetAo^e ^/ympe. Le Banquet / Ed. par H. Musurillo et V. — H. Debiedour // Sources chretiennes. № 95. Paris, 1963. P. 194.
339
Здесь преп. Макарий употребляет два синонима: о и о , которые мы постарались как-то различить.
340
Это выражение у преп. Макария подразумевает Божественную природу Христа и подчеркивает ее трансцендентность. Оно восходит к традиции платонизма, но, воспринятое христианской мыслью, приобрело здесь иной смысл, чем в греческой философии. Уже св. Иустин вводит аналогичное выражение в язык христианского богословия, указывая, что учение о трансцендентности Бога ясно утверждалось Самим Христом, говорящим о Творце мира (см.: ZeAre^ J. Histoire de dogme de la Trinite des origines au concile de Nicee. T. II. Paris, 1928. Р. 422–423). В том же духе высказывается и св. Афанасий Александрийский: употребляя сходную фразу , он посредством ее акцентирует трансцендентность Бога по отношению к жеарножу жиру (см.: Meie? wg F. Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968. P. 6–7). Таким образом, отцы Церкви использовали язык платоников для выражения совершенно «библейской» идеи. Примечательно, что преп. Макарий акцент на трансцендентности Бога сразу же уравновешивает подчеркиванием Его имманентности миру, опираясь уже на Новый Завет.
341
Понятие опять указывает на божество Христа, то есть на Него как на Сына, рожденного Отцом. Подобное употребление данного понятия встречается уже у апологетов II в., и, например, Афинагор говорит, что Сын есть «первое Рождение» Отца, но «не как нечто получившее бытие» , то есть Сын, согласно Афинагору, не относится к сфере тварного бытия (см.: Мироноси^ким П. Афинагор, христианский апологет II в. Казань, 1894. С. 207–208). Обозначение Сына в качестве Отца у Афинагора тождественно определению «первородный» , употребляемому в Рим. 8, 29; Ев. 1, 6 апостолом Павлом (см.: Bar-Har^ Z. W. Athenagoras. A Study in Second Century Apologetic. Paris, 1972. P. 99). Однако в IV в. Ариа–не стали использовать указанное понятие в смысле твари , акцентируя подчиненное положение Сына в противоположность «нерожденности» Отца. Поэтому св. Василий Великий стал с великой осторожностью относиться к этому термину (см.: Basi/e Cesaree. Contre Eunome. T. II / Ed. par B. Sesboue, G. — M. de Durand, L. Doutreleau // Sources chretiennes. № 305. Paris, 1983. P. 28–36; Сеж. Трм2ормм Бо2ослое. Слово 29, 10 // Сеж. Ррм2о–рмм Бо2ослое. Творения. Т. 1. С. 356). Св. Григорий Богослов же пошел по несколько иному пути: он сохранил данное понятие в своем тринитарном богословии и стал подчеркивать единство природы Бога Отца как «Родителя» и Сына как «Отпрыска» ( < ), противопоставляя Их обоих тварному бытию (см.: Cregoire ^e NaziaHze. Discourse 27–31 / Ed. par P. Callay et M. Lourjon // Sources chretiennes. № 250. Paris, 1978. P. 196–198). Преп. Макарий в конкретном случае солидарен со св. Григорием Богословом.
1. Желающий благоугодить Богу и удостоиться того, чтобы стать сыном Божиим, прежде всего должен запастись долготерпением, [уметь] благодарить [Бога] во всех постигших его различных скорбях, невзгодах и бедах. Я имею в виду болезни и страдания, духовные скорби, навлекаемые [на нас] лукавыми духами, а также телесный ущерб, бесславие и глумление, случающиеся от людей. Они являются препятствиями, отстраняющими душу от Царства [Небесного] и не позволяющими ей приближаться к Богу. Поэтому желающий быть в почете у Христа должен радоваться этим обстояниям, веселиться и ликовать [при встрече] с ними, возжигаться ревностным стремлением к Богу и побуждать [свое] произволение поспешать к Нему. И чем более задерживается он препятствиями, тем больший [внутренний] покой должен обрести он и, с помощью любви к Господу, мужественно преодолеть всякую скорбь [342] . Если нет у него такого [внутреннего] расположения и не к этому готовит он себя, то, лишенный мужества, он [только напрасно] мучается и удручается. Не становится он чадом Жизни, ибо не стал подражателем и последователем всех святых и не направил свой путь по стопам Господа.
342
Терпение скорбей считается в святоотеческой письменности одной из самых величайших добродетелей. Например, св. Феолипт Филадельфийский говорит: «Все добродетели, как и скорби ради Бога (^ ), удаляют душу от мира и плоти, разрушают стену наслаждения ( % ) и возводят вновь жилище святого ведения ( < < )» (7%eo/oepfMS o/PMa^e/pAia. The Monastic Discourses. A critical edition / Translation and study by R. Sinkewicz. Toronto, 1992. P. 270).
2. Ты же, будучи человеком разумным, обрати внимание на то, как изначала патриархи, пророки, апостолы, мученики и все сыны Жизни в скорбях радовались, в невзгодах и нуждах веселились, обретая духовный покой в несчастьях и трудах. Ибо [Писание] гласит: лучше захотеть страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение (Евр. 11, 25). И еще: Чадо, аще приступаешиработати Господеви, уготови душу твою во искушение; управи сердце твое и потерпи, и не скор буди во время наведения; прилепися Ему и не отступи, да возрастеши на последок твой. Все елико аще нанесено ти будет, приими, и во изменении смирения твоего долготерпи: яко во огни искушается злато, и человецы приятни в пещи смирения. Веруй Ему, и заступит тя (Сир. 2, 1–6) и так далее. В другом месте говорится: «Всё приключающееся с тобой прими как благо, зная, что без Бога ничего не бывает» [343] . И блаженный апостол, дополняя это, говорит: [Во всем являем себя], как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях (2 Кор. 6, 4–5) [344] . Также Господь изрекает: Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать (Мф. 5, 11) и далее. А поэтому, если кто желает стать сыном и наследником этих [святых], тот должен явить себя подражателем их образа жизни и поведения, следовать словам Господа и осуществлять их [на деле]. Ведь тесен и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие идут им (Мф. 7, 14) [345] . И чем больше ты подвергаешься испытанию невзгодами, страданиями, болезнями и глумлениями, тем сильнее ты должен веселиться и радоваться им. Ибо [Господь] говорит: Горе вам, роскошествующие, пресыщенные и блаженствующие в земном (Лк. 6, 25). Ведь блаженство уготовано Господом для плачущих и скорбящих. И жаждущий жизни вечной должен благодарить [Бога] за всё, принимать скорби и невзгоды [с радостью] и любить смирение.
343
Цитата не устанавливается.
344
Ср. толкование блж. Феодорита: «Апостол отдельно переименовал приключающееся отвне, присоединяет же к невольным трудам и самопроизвольные» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. VII. М., 1861. С. 333).
345
Эта и последующая цитаты приводятся так, как их дает преп. Макарий.
3. Ведь Богу нужны не только колени, чтобы терпеливо [стоять на них] весь день в молитве. Доброе это занятие: подлинно прекрасно молиться, непрестанно усиливаясь в молитве. Среди всех занятий оно — главное, но без добродетели остальных членов молитва [становится] мертвой. Ибо молитвы делаются благоугодными [Богу] через добрые дела, а поэтому нельзя ненавидеть брата или злословить на него, следует стяжать смирение и не превозноситься, нельзя высоко мнить о себе, даже если творишь всякие праведные дела. Когда Господь видит, что они делаются искренне и благочестиво, то Он сразу же приходит [к нам] на помощь. Но если Он не обретает в нас [искренности и благочестивости], то признает [все деяния наши] как бы совершаемыми во сне, и молитва наша тогда становится молитвой только внешней и не засчитывается Богом [346] .
346
В этой главе можно заметить явную полемику против мессалиан, уповающих на одну только молитву в ущерб доброделанию, таинствам Церкви и т. д. См.: NaMsAerr 7. L'errerur fondamentale et la logique du messalianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1935. Vol. 1. P. 336–348.
4. Почему Господь, взыскуемый нами, сразу не открывается нам? Не потому ли, что не делает [этого]? Конечно нет. Наоборот, Он хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Ведь всё рвение и усердие святых и Самого Господа были направлены на то, чтобы Бог был познан человеками и чтобы было познано действие благодати, которое есть жизнь вечная [347] . Однако если в [это действие внедряется] прегрешение, [добровольно] совершаемое душой, то Бог не познается нами и не открывает Себя нам [348] . Ибо Бог — нелицеприятен, а поэтому Он взирает [только] на внутренние помышления и намерения взыскующих [Его]. Поэтому когда мы — тщеславны, пребываем в неверии и прочих грехах, а также не способны творить строгий суд над собой, тогда Господь не познается нами. Ибо Он сказал, что являет Себя [лишь] тем, кто благочестиво взыскует Его и соблюдает заповеди Его. Ведь написано: Кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Я и Отец Мой, Мы придем и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Поэтому будем всегда [строго] судить самих себя и тщательно исследовать сердца свои, дабы, познав собственные прегрешения, уверовать нам во Христа, Освободителя душ наших, и избавиться от всякого греха, явного или тайного. И если мы действительно праведно и благочестиво будем взыскивать Его, то Он охотно явится нам по обетованию Своему, очищая грязные сердца наши от всякого порока и скверны [349] .
347
В другом своем творении преп. Макарий прямо связывает благодать с «действием» («энергией») Божественного Духа, посещающего и освящающего «верующую во Христа душу». Через эту благодать мы делаемся безупречными во всех заповедях и удостаиваемся вкушать со Христом вечные блага. См.: PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 284–288.
348
По мысли преп. Макария, прегрешение , как бы «лично свойственное душе », становится преградой между Богом и человеком, перегораживая, словно плотина, струящийся поток благодати. Причем, как показывает дальнейший контекст, под «прегрешением» преп. Макарий подразумевает преимущественно «мысленный грех».
349
«Св. Макарий учил, что человек тогда только получает благодать, когда пожелает и будет искать ее, что он может обратиться к добру из самой глубины зла, что самая благодать не может действовать одна, но требуется содействие человека. На самой высшей степени причастия благодати человек может пасть и лишиться благодати; но и после самого падения может опять восстать, и снова получит дар благодати» (АОзанскмм П. История православного монашества на Востоке. Ч. II. М., 1856. С. 93–94).
5. Итак, прежде всего мы, желая угодить Богу, должны принять скорби, невзгоды и глумления, чтобы удостоиться жизни с Ним на целые века. Ибо кто достоин [Господа], как не тот, который ради Него и голод терпит, и нагим ходит, радуясь этому? Блажен такой [подвижник], подлинно блажен, ибо он стяжал великую удостоверенность пред Богом [350] . Ведь Господь желает, чтобы ты прошел через эти испытания и в скорбях не забыл о Нем. Писание гласит: во всяком терпении и великодушии с радостью (Кол. 1, 11). И в другом месте: Скорби и нужды обретоша мя, заповеди Твоя поучение мое (Пс. 118, 143). Это и есть борение [351] . Оно благоугодно Богу.
350
Опять употребляется термин (см. примеч. 15), который здесь имеет оттенок значения «доверия». В этой связи интересно одно замечание преп. Симеона Нового Богослова, который, сравнивая мучеников и подвижников, говорит, что если последние («мы») не могут быть равными в доверии [Бога] (<' ) с первыми, то они, тем не менее, способны уравняться с ними в терпении и благодарении [Богу] за понесенные тяжкие труды. См.:,%-жеои /e №MoeaM TAeo/ogiem Traites theologiques. T. II / Ed. par J. Darrouzes // Sources chretiennes. № 129. Paris, 1967. P. 302.
351
В христианском словоупотреблении понятие ^ применялось и к мученикам, и к подвижникам (см.: Zampe С. W. R. Op. Cit. P. 46). Сам преп. Макарий, говоря об отречении от мира (т. е. об отречении от плотских удовольствий, славы и т. д.), замечает, что вступивший на эту стезю находит [в себе] «противление , скрытые страсти, незримые узы, неявную брань, борьбу и тайное общение ( < ^ )» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 193).
6. Большинство людей, желающих угодить Богу, по недостатку истинного ведения утруждаются только лишь телом. Но человеку Божьему следует подвизаться и мыслью, и помыслами, и внутренним сокрытым произволением. Это и есть истинная борьба души пред лицем Божиим с незримыми помыслами, [внушаемыми] лукавыми силами. Ибо [апостол] говорит: наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей (Еф. 6, 12). Эти духи злобы, незримые и нетелесные, торжествуют над [вещами] зримыми так же, как душа, незримая и нетелесная, торжествует над дебелостью тела. Поэтому и должно существовать незримое и нетелесное борение и подвиг во внутреннем человеке. В этом борении с самого начала подвизались [святые] отцы, хотя внешне они и казались обычными людьми. Подвизающиеся [ныне] подобным же образом смогут благоугодить Богу.
7. [Только] мужественные и благородные души, презревшие всё [земное], вступают в [эту духовную] брань. Моисей, намекая на тайную войну лукавых духов с душой и [указывая на то], какие души пригодны к ней, говорит: и кий человек, иже обручи себе жену, да не идет на рать; и кий человек, иже насади виноград, да не идет [на нее](Втор. 20, 6–7). Это он говорит о материальных узах: а подвизающийся против духов злобы никогда не сковывается ими. Ибо если пристрастие к наслаждениям и стяжанию [материальных благ] мешает человеку вступать на путь духовного подвига, то он лишается и небесной радости. Господь говорит в Евангелии о приглашенных на брачный пир и отказавшихся [прийти]: первый сказал: я купил землю и не могу придти; другой сказал: я женился и не могу придти, прошу тебя, извини меня (Лк. 14, 18–20) [352] . Это вполне созвучно словам Моисея.
352
Так цитирует преп. Макарий. В другом своем творении, приведя то же место Священного Писания, он говорит, что «зримые вещи» мешают человеку прийти на «царский брачный пир». Далее он продолжает, что брань христианина — двойственна : одна является «внешней», когда христианин удаляется от родителей и жены, покидает отчизну и оставляет все нажитое им; другая брань есть «внутренняя», когда он, «собрав самого себя» и посвятив себя целиком Господу, воюет с незримыми врагами и «темными энергиями» (см.: МяЫпоз/, ymeom Reden und Briefen. Bd. II. S. 131). Таким образом, «брачный пир» у преп. Макария неразрывно связывается с духовной бранью.
8. Ведь именно достигшие духовного благородства и готовые подчиняться воле Божией вступают в духовную брань. А благородная готовность и способность к брани против незримых врагов начинаются с того момента, когда [подвижник] оставляет отца, матерь и всё, принадлежащее жизни [сей], посвящая себя Богу; сверх того, он должен отказаться и от души своей [353] . Раздав все имущество, которое он приобрел и которое досталось ему от его плотских родителей, [вступающий на монашескую стезю] вверяет все свое и [саму] душу свою после Бога духовному отцу и [опытному] подвижнику, и тот руководит его жизнью по своему желанию, так, что [новоначальному иноку] уже не надо заботиться относительно того, в чем он нуждается, а в чем нет. И это для того, чтобы он не оказался судящим и испытывающим того, кого он сам избрал судьей и управителем своей души, вверив ее ему как человеку опытному и могущему привести ее к Богу. Поэтому нельзя отказываться от духовного отца вследствие какихто материальных пустяков, ибо [только пройдя] через эти [лишения], сам [новоначальный инок] сможет явить себя также [впоследствии опытным] подвижником, а не только тем, кто подвластен [другому] подвижнику ради Бога [354] .
353
Вероятно, подразумевается отказ от жизни «душевной», связанной с личными эмоциями, воспоминаниями и т. д., которые отягощают подвижника и мешают ему вести подлинно духовную жизнь. Наверное, преп. Макарий здесь также отождествляет душу («душевное») с ветхим человеком, следуя по стопам св. апостола Павла. Для последнего «вся жизнь естественного человека, его культура, и есть то душевное, под понятием которого объединилось. все дохристианское человечество». С воплощения Бога Слова наступила новая эпоха — христианская. «Она наступила не для всех, но лишь для небесных, жизнь которых вращается около небесного, как около своего центра. Только для таких наступила эпоха Животворящего Духа и душевное начало сменяться духовным. Для других душевная жизнь не осложнилась новым состоянием. Таким образом, рядом с духовным уживается душевное. У христиан оно подчинено пневматическому началу и является просто психическим состоянием человека, живущего в земных реальных условиях. У нехристиан душевная жизнь проходит вполне автономно: люди продолжают ходить своими путями (Деян. 14, 16). Христианством началась пневматическая фаза жизни. Эта фаза индивидуально закончена во Христе и с Ним сокрыта в Боге с тем, чтобы откровение ее через явление Христа было откровением ее и в жизни каждой отдельной личности (Кол. 3, 1–4). Таким образом, тайна духа деется в каждой отдельной личности. Пневматическое — скрытое состояние каждого христианина» (Луммлее–скмм И. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. С. 95). Впрочем, последующее развитие мыслей преп. Макария позволяет понимать слово «душа» в самом широком смысле, тождественном смыслу слова «жизнь».
354
В данной главе речь явно идет о той форме духовни–чества, которая сложилась в раннем египетском иночестве в первую очередь под влиянием благодатной личности преп. Антония Великого, а затем обрела уже почти законченный вид в Нитрии и Скиту. Именно эта форма нашла яркое отражение в «Изречениях святых отцов» («Апофтегмах», «Древнем патерике»), где «педагогия духовного руководства», предполагающая полное подчинение новоначального инока избранному им самим духовному отцу, играла выдающуюся роль (см.: Les Apophtegmes des peres du desert / Tradition par J. — C. Guy. Abbaye de Bellefontaine, n. d. P. 8). Жизнь древних иноков была скудной и преисполненной всяческих материальных лишений. Однако эти лишения рассматривались не как самоцель, но лишь в качестве средства для достижения духовного совершенства, почему преп. Макарий и называет их «пустяками, мелочами» . Одно древнее монашеское повествование, опубликованное недавно, проливает дополнительный свет на эту грань миросозерцания древнего иночества. Оно гласит, что некий римлянин, бывший богатым, прибыл в Скит и поселился близ тамошней церкви, желая вести монашеское житие. Пресвитер скитского храма, видя немощь его и поняв, от какой благоустроенной и пышной жизни он отказался, позволил римлянину некие послабления: ему прислуживал один из бывших рабов, он носил изысканные плащи , одевал на ноги сандалии, имел вполне приличную постель и т. д. Так прожил римлянин в Скиту двадцать пять лет и стал известным своей прозорливостью ( < ). Однажды некий египетский инок, до которого дошла молва о духовных дарованиях этого римлянина, ставшего старцем, прибыл к нему, надеясь многому у него поучиться и обрести пользу духовную, но был неприятно поражен и разочарован необычайной «роскошью» его образа жизни (ибо тот, по своей немощи, употреблял за трапезой даже немного вина). Видя это, римлянин вступил с пришедшим иноком в беседу, поведал о своей прошлой жизни и заставил гостя рассказать о своей. Оказалось, что инок до того, как вступить на поприще подвижничества, был нищим египетским крестьянином, ел самую скудную пищу, спал на голой земле и вообще вел жизнь, преисполненную всяческих лишений. Когда же он услышал о той роскоши, которая в прошлом окружала римлянина, то, раскаявшись в первом впечатлении, воскликнул: «Горе мне! Ведь я, уйдя от многой скорби мира, обрел упокоение ( ^ ^- < ) и ныне имею то, чем не обладал раньше. А ты, покинув многую славу и богатство, обрел смирение и нищету». После этого его неприязнь к римлянину исчезла и оба подвижника стали большими друзьями, часто наслаждаясь духовным общением друг с другом. См.: Ra№rn F Le moine romain de Scete que avait ete riche // Le Museon. T. 100, 1987. P. 171–175.
9. Скажи мне, делающий это: ты говоришь, что вручил душу свою подвижнику и, припав к его стопам, изрек: «Возьми душу мою и приведи ее к Богу». Ты знаешь, что сделал это не для человека, а для Бога, глаголющего: Слушающий вас Меня слушает (Лк. 10, 16) [355] . А если ты коварно похищаешь принесенное Богу, то не кажется ли тебе, что ты согрешаешь? Разве ты думаешь, что это не грех — отнимать у Бога данное Ему?
А теперь узнай, каким образом ты отнимаешь [у Бога данное Ему]: ты сделал доверителем своей души подвижника, иерея, вручив ее ему для того, чтобы он привел ее к Богу. Однако теперь ты судишь и испытываешь его из-за призрачных, жалких и несчастных материальных вещей мира сего. Разве не кажется тебе, что ты совершаешь не только грех, но и святотатство? Именно это святотатство и осудил в «Деяниях [святых апостолов]» блаженный Петр, когда он обличил Ананию и Сапфиру в утаивании [части] цены от проданной земли, которую они принесли по повелению на нужды служения братиям: за это [апостол обрек] их на прискорбную смерть, и страх великий объял всю Церковь (Деян. 5, 1–11). Однако ты возражаешь: «Я не отказываюсь от [своего обета] отречения от мира, но действую, руководствуясь домостроительными и промыслительными соображениями» [356] . В действительности же разумное рассуждение приводит к выводу, что ты не можешь быть судьей, когда дело идет о вещах, не подобающих тебе, поскольку не знаешь, что должно, а что не должно [делать]. И такое рассуждение изобличает тебя как отказывающегося от обета отречения от мира и лгущего, когда ты говоришь: «Я не отказываюсь».
355
Подспудно здесь предполагается мысль, что духовник, то есть старец, есть преемник апостолов. Аналогичная мысль прослеживается и у преп. Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что если мы желаем подчиняться «евангельской заповеди» и быть подражателями апостолов, всей древней Церкви (fo-frns ecc/esme iAms pnmifMae) и отцов, которые в наше время по добродетелям и совершенству являются преемниками апостолов (eomm Hosfns fempohAMs sMccMsseraHf), то мы не должны полагаться на свои собственные решения, но подчиняться этим отцам (см.: JeaH CassieH. Institutions cenobitiques / Ed. par J. — C. Guy // Sources chretiennes. № 109. Paris, 1965. P. 320). Естественно, что для преп. Иоанна Кассиана, как и для всех древних подвижников, полное послушание духовнику есть послушание разумное (крайности такого послушания он осуждает), внутренним стержнем которого является дух взаимной любви духовного отца и его чада. См.: CAnsfopAe P. Cassien et Cesaire predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 29–30.
356
Так, думается, следует переводить фразу ^ . Она имеет тот смысл, что самооправдание непослушного инока основывается на якобы «икономических» соображениях и его «мудрой прозорливости» (заботе о своем здоровье и т. д.).
10. Скажи мне: разве не предал ты Богу через руки подвижника душу и [все] достояние [свое]? Стало быть, они уже находятся не в твоей власти. Однако [твое] отречение от мира лишь тогда является надежным и истинным, когда ты исполняешь не собственные желания [своей] души, но, наоборот, словно вещество в руки ремесленника, отдаешь свои чувства тому, кому после Бога вручил душу, пристально внимая всем повелениям его. И как вещество не бунтует против ремесленника, желающего изготовить сосуд дорогой, а не дешевый, так и ты должен прислушаться к разуму, требующему от тебя того же. Ведь ты вручил душу подвижнику, обладающему [духовным] опытом, и он обязан вести тебя, уже не принадлежащего самому себе, и руководить тобой, когда он хочет и как он хочет. А если это говорится о душе, то тем более должно тебе быть нечувствительным относительно земных и тленных стяжаний твоих, от которых, по твоим словам, ты отрекся [357] .
357
Обычно древние монахи, начиная иноческую жизнь, отдавали свое имущество в общее пользование братий либо раздавали его бедным. Первый случай засвидетельствован в ряде памятников монашеской письменности и, например, «Наставление» (или «Предписание» — «Praeceptum») блж. Августина ясно говорит об этом: если поступающие в монастырь имели что-нибудь в миру (^ я/^мЫ AaAeAa^t m saecM/o), то, став монахами, они делают эту собственность общей (esse сожжмж) (см.: №Ae^^ Z. La regle de saint Augustin. T. I. Paris, 1967. P. 418). Что же касается второго случая, то классическим образцом здесь служит сам основатель монашества преп. Антоний: услышав как-то в храме чтение Мф. 19, 21, он «принял это за внушение свыше, за голос с неба, обращенный к нему собственно. Желая на деле осуществить евангельское наставление богатому юноше, Антоний немедленно по выходе из церкви дарит свою довольно значительную поземельную собственность, наследие предков, жителям деревни, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни его сестру, а деньги, полученные от продажи большей части недвижимого имущества, раздает нищим» (Изеекое М. Преподобный Антоний Великий // Христианское чтение, 1879. Ч. II. С. 83–84).