Творения древних отцов-подвижников
Шрифт:
11. Если же ты испытываешь подвижника и навязываешь ему свою волю, то представь себе, сколь много грехов ты совершаешь: во–первых, ты навлекаешь на себя осуждение в святотатстве, сначала отказавшись от [собственных] желаний, а затем вновь следуя им; во–вторых, ты осуждаешь того, кого избрал судьей своих поступков; в–третьих, ты несешь в себе болезнь своенравия, себялюбия и властолюбия [358] ; в–четвертых, ты презираешь первых братий, которых должен прославлять как бедняков, не имевших ничего, от чего они могли бы отказаться, и желаешь подчинить их своей власти, снабжая их одеждой и утварью, за которые они служат [тебе]. Поэтому, когда ты поселяешься в монастыре, то начинаешь всё рассматривать своей собственностью, рассуждая [следующим образом]: «до меня подвижник был ничтожнейшим и нищим, а с моим приходом и благодаря моему имуществу он немного поднял голову; посещающим меня друзьям он представляется славным, снискав у них великое уважение благодаря моему достоянию. До этого носил он жалкие одеяния, а теперь облачается в одежды светлые, которые и делают его знаменитым. И вот этот бесчувственный человек желает уравнять меня с остальными [братиями] и повергнуть долу!» В результате подвижник насильственно подвергается якобы праведному осуждению, а театрально разыгравший подобное осуждение заставляет подвижника с помощью принуждения поставить его самого во главе всего братства [359] . Если он грамотен, то водружается на седалище учителя и считает себя, даже краем губ не прикоснувшегося к подвижничеству, достойным благословлять своих отцов, прошедших через все труды подвигов ради добродетелей. А затем у него возникает и желание полностью лишить подвижника всякого влияния. И при всем этом он считает, что нисколько не уничтожает и не извращает [своего монашеского обета], поскольку не берет обратно имущество, [пожертвованное им], хотя сам дурным и нелепым образом задумал похитить душу, отданную в руки подвижника. Насколько лучше было бы, если бы он, забрав свое имущество, быстро удалился бы [из монастыря]! Ведь скорое избавление от пагубной заразы намного полезнее материального приобретения. Подобным образом и сам он избавился бы от бесчисленных зол, которые влечет за собой его величайшее преступление и отречение [от обета], и одновременно спас бы подвижника и [все] братство от скорбей и многих прегрешений.
358
Сополагая болезни: ^ < < , указывает на основные грехи, которые таят в себе великую опасность как вообще для христианина, так и особенно для монаха. Относительно первого греха преп. Исидор Пелусиот говорит так: «Если хочешь стать благоискусным монахом, не угождай своему самовольству и своенравию, но подчини волю свою тем, которые и жизнью, и временем, и трудом возделали уже и привели в устройство Божественный виноградник и у которых легко научиться деланию. Ибо смешно и срамно в низком ремесле переходить непрестанно от учителя к учителю, а Божественное любомудрие, как что-нибудь маловажное, предоставлять самим себе» (цит. по: Зяеярмн И. Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелу–сиота. Казань, 1899. С. 57). На второй грех (себялюбие) обращали внимание уже античные философы (Аристотель, Цицерон), а также древнехристианские писатели, в первую очередь Климент Александрийский и Ориген. Последний считал «филаутию» источником всех пороков и подчеркивал, что себялюбие бывает не только индивидуальным, но и коллективным. Особое внимание этому греху уделял в своем аскетическом богословии преп. Максим Исповедник, который рассматривал себялюбие как «нежность к себе плотскому». Впрочем, иногда преподобный говорил и о «духовном себялюбии», то есть «любви к образу Божиему в себе», считая такое «себялюбие», естественно, добродетелью (см.: NaMsAerr 7. Philautie. De la tendresse pour soi a la charite selon saint Maxime le Confesseur. Roma, 1953. P. 5–56). Наконец, преп. Петр Дамаскин говорит относительно третьего порока (властолюбия), что «зло для человека состоит не в начальствовании, а во властолюбии» ( , ' ) (. '. . 70).
359
Выше преп. Макарий для обозначения монастыря использовал довольно распространенный термин (об употреблении его у св. Афанасия, Палладия и др. см.: Zarnpe С. W. N. Op. cit. P. 880). Сейчас он говорит о монашеской общине как о «братстве» . Данное понятие, хотя и нечасто, также встречается в святоотеческой письменности в смысле, подразумеваемом преп. Макарием. Так, павший инок Феодор в своем ответе св. Иоанну Златоусту говорит о монашеской общине как о «союзе братства» (/ean CAr^sosiome. A Theodore / Ed. par J. Dumortier // Sources chretiennes. № 117. Paris, 1966. P. 222).
12. Что же касается тебя, борец за благочестие и подвижник, то если ты желаешь пересечь это великое и обширное море и переплыть сей пустынный и огромный океан, уже удалившись от земли и направив свой корабль прочь от материи, не ищи пути назад, не возвращайся на землю, но непрестанно устремляй очи свои к небу. На нем ты обнаружишь звезды, число и названия которых ведает [один только] Кормчий [360] . Ты узришь на этом небе все светила — отцов, патриархов, пророков, апостолов и мучеников, светила не блуждающие и озаряющие ночь жизни [361] . Взирая на них, ты надежно поведешь свой корабль благочестия в гавань упокоения, небесный Иерусалим; подражая им, оставишь все и не будешь уже обращаться к чему-либо иному помимо них.
360
Обозначение Господа в качестве Кормчего довольно часто встречается в раннехристианской письменности. Например, в «мученичестве св. Поликарпа Смирнского» о Господе говорится как о «Спасителе душ наших и Кормчем тел наших» (см.: ^иясй ^ИийосАй. Ро/ycarpe -Smyrne. Lettres. Martyre de Polycarpe / Ed. par P. Th. Camelot // Sources chretiennes. № 10. Paris, 1969. P. 234). Сам преп. Макарий в другой «Духовной беседе» говорит: «Как кораблю для хорошего плавания нужны кормчий и умеренный и приятный ветер, чтобы пересечь море, так и Господь бывает всем этим, рождаясь в верующей душе: Он [безопасно] проводит ее через ужасные бури, через свирепые волны лукавства и через бурные порывы ветров греха, с силой, опытом и искусством укрощая, как Он Сам только знает, волнение их. А без Небесного Кормчего — Христа никому невозможно переплыть лукавое море сил мрака и вздымающиеся волны горьких искушений» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 294).
361
Ср. у блж. Феодорита Кирского, который в прологе к «Истории боголюбцев» говорит, что он будет описывать жизнь подвижников, блиставших подобно светилам на Востоке; лучи их сияния достигали пределов вселенной. Подвижника Иулиана он также называет «светилом Церкви» и «светилом благочестия», а Феодосия — «великим светилом». См.: TAeo^oret ^e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 140, 230, 240, 446.
13. [Следует знать, что] весьма многочисленны те, которые предают себя худшему, но редки [истинные] труженики благочестия. Однако твоя решимость посвятить себя трудническому отречению от мира не ставит тебя в ряд уличной толпы, но причисляет к тем, кто узким и тесным путем усиливается войти в жизнь вечную [362] . Поэтому тебе следует сохранить в уме неизгладимыми [свои] обеты — [только] таким образом сможешь ты мужественно перенести все скорби. Ибо не люди, случайно [оказавшиеся на иноческой стезе], но мужественные, готовые внимать воле Божией и [сознательно] идущие узким путем ведут беспрестанную брань с духами лукавства. Они суть те, которые по справедливости наследуют Царство [Небесное], будучи избранными воинами Божиими.
362
Здесь явно отзвук Мф. 11, 12 (Дарстео Небесное силою берется). Ср. у преп. Симеона Нового Богослова, который, опираясь на это место Евангелия, говорит, что всякому верующему можно войти в Царство Небесное только через узкие врата искушений и скорбей. См.:, ужеои /e NoMoeaM TAeo/ogiem Catecheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine et J. Paramelle // Sources chretiennes. № 104. Paris, 1964. P. 126.
14. И служитель Божий Моисей намекает на это другим образом, говоря, что животные, у которых раздвоены копыта, и четвероногие, жующие жвачку, чисты, а другие суть нечистые (Лев. 11, 3). [Это означает], что человеку Божиему нельзя без различения следовать одной мысли, сожительствуя и сонаслаждаясь с лукавым помыслом зла, но, наоборот, всякий раз ему должно в самом себе проводить различение посредством разума и обладать строгим разумением, свойственным естеству, которое противоборствует навыкам порока [363] . Следует «жевать жвачку» [364] , приучать и упражнять ум в верных словах заповедей Божиих, дабы противоборствующее [злу] и благочестивое разумение, всегда обитающее в нас, усилилось против сожительствующего [с душой] порока. И так до тех пор, пока [мы] не облечемся силою свыше (Лк. 24, 49), которая, со всей полнотой власти истребив сожительствующее [с нами] лукавство, явит чистое разумение чистого естества. Подвизающиеся таким образом и обладающие различением в отношении самих себя считаются Богом за чистых, став уже вне добровольных прегрешений и предав свою волю, насколько это возможно, одному только Богу.
363
Понятие преп. Макарий использует в двойственном смысле: и в смысле негативном для обозначения «помысла» (лукавого, дурного и грешного), и в смысле позитивном для обозначения разумного начала в человеке, которое соответствует его естеству, сотворенному изначала безгрешным (поэтому чуть ниже он говорит о «чистом разумении чистого естества»). Подобное употребление данного слова во втором смысле — явление довольно частое в христианской письменности. Например, в сочинении «К Диогнету» говорится, что «человек обладает чувством и разумением» (^ < ) (A Diognete / Ed. par H. I. Marrou // Sources chretiennes. № 33 Ms. Paris, 1965. P. 56). В том же смысле использует указанный термин и св. Мефодий Олимпийский, который в целокупной личности человека выделяет три части: плоть, душу и разумение (см.: MefAo^e ^/ympe. Le Banquet. P. 144). Необходимо отметить, что понятие во множественном числе обозначало у преп. Макария и силы души: «В единой душе человеческой он различает многие члены ( ,), которые называются им << в смысле < (в таком же смысле авва Дорофей называет совесть ). В Беседе I «наиболее царственными» ( ^ ) Макарий считает следующие силы души: еолю , соеесжь ( /), уж и смлу любмжь ( ^ ); главными же он их считает потому, что «ими управляет колесница души и в них почивает Бог»… Но во всех этих частях одна душа — один внутренний человек. Представленная преп. Макарием классификация главных сил души не совпадает с общераспространенной психологией того времени, но великий духовный опыт названного подвижника служит достаточным ручательством того, что в дей–ствовании совести подмечены свойства, отличающие ее от других сил души» (Попое X. Блаженного Диа–доха (VI века), епископа Фотики Древнего Эпира, учение о рассудке, совести и помыслах // Труды Киевской Духовной Академии. 1898. № 7. С. 457).
364
Уже в эллинистическом иудаизме («Послание Аристея», Филон Александрийский) наметилось символическое толкование глагола (жевать жвачку) в смысле «размышлять», «вспоминать», «повторять». Это толкование было воспринято и раннехристианскими писателями. Так, в «Послании Варнавы» говорится о «разжевывающих (т. е. «размышляющих о.») Слово Господа ( /)» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent et R. A. Kraft // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 158). Еще большую близость к преп. Макарию имеет одно место в «Педагоге» Климента Александрийского, где толкуется Лев. 11, 7: «парнокопытность» являет собой «правду », равномерно «пережевывающую» свойственную ей пищу. А поэтому праведный человек «пережевывает духовную пищу (^ ^ ), вместо рта имея разум » (C/emens ^Vexan^rinMs. Protepticus und Paedagogus / Hrsg. von O. Stahlin und U. Treu. Berlin, 1972. S. 278). Аналогичное толкование Лев. 11, 3–7 наблюдается и у Оригена: «жующий жвачку» есть тот, кто отдает себя [целиком] делу ведения (i/Mm ^ici rMminare, ^Me operam ^af scienfiae) и е законе Господне но^чмтся день м но^ь (Пс. 1, 2). Такой «жующий жвачку» обращается к духовному смыслу (a^ sensMm spirifa/em) Священного Писания и возносит [свой ум] от вещей зримых и низших к вещам незримым и высшим (a0 in^mis ef oisiMi^Ms a^ inoisiMia ef a/fiora). См: Origene. Homelies sur le Levitique. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 286. Paris, 1981. P. 342.
15. Ведь желающий стать истинным христианином должен стяжать труд и борьбу не плотские, но [вести брань] в уме с помыслами. Он всегда обязан, насколько это возможно, приучать себя со [всем] тщанием к мыслям благим и чистым; простирать свой ум на десную часть, каждый час с верою ожидая посещения Духа, дабы быть в силах посредством такого борения принять очищение и чтобы все, что он видит в мире, употребить для домостроения своей души, сохраняя при этом [свою] мысль чистой. Через богатства и прочие удовольствия мира [сего] он [должен прозревать и созерцать] горнее [достояние] и небесные богатства, [видеть] истинную роскошь и неувядающую славу, лишь тенью которых являются земные блага. Ибо мир сей есть образ истинного и вечного мира [365] . Поэтому всё, что человек видит внутри души своей, он должен обращать на пользу себе, дабы ум его никогда не успокаивался от попечения о [духовных] благах, поскольку душа может добиться их лишь посредством многих борений, обильного пота и труда. Однако подлинно совершенным делает всё [лишь] Сам Бог [366] .
365
В другой «Духовной беседе» преп. Макарий говорит: Бог «создал два мира : один — горний для «служебных духов» (Евр. 1, 14) и повелел им там иметь жительство; другой — дольний для людей, под этим воздухом» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 299). Но в данном месте «горний мир» понимается не столько в космологическом плане, сколько в плане эсхатологическом: он есть то «Царство Божие», которое обретает праведный человек после кончины своей и которое одновременно «внутрь нас есть» (Лк. 17, 21).
366
Так представляется лучшим переводить эту фразу ( & ^). Глагол в святоотеческой лексике имел множество значений («соединять вместе, оформлять, восстанавливать, обеспечивать, утверждать, завершать, делать совершенным» и т. д.), из которых мы выбрали последнее, ибо контекст мысли преподобного подсказывает, что речь идет о Боге как Совершителе нашего спасения. В другом своем творении преп. Макарий, используя тот же глагол, говорит, что Господь входит в души людей, поверивших в Него, изгоняет оттуда лукавых духов и делает верующих троном, храмом и чистым жилищем для Себя. Подобным образом они, сделавшись безупречными через Дух Его (%< ^), упокояются вместе с Ним в Царстве [Небесном] на веки веков (см.: Ma^anos/Symeom Reden und Briefen. Bd. I. S. 140). Естественно, этим нисколько не умаляется значение активной человеческой воли в деле спасения, которое преп. Макарий постоянно подчеркивает. Ибо для него «благодать — не чуждая для нас, но родственная нам сила. Поэтому в действиях благодати мы сознаем себя свободными в своем жизнеопределении и не испытываем вмешательства чуждой силы. Божественная благодать, будучи воспринята человеком, сливается с его самосознанием и, как закваска, становится в его природе как бы чем-то естественным и неопределенным, как бы одной сущностью ( ')» (Шумания О. Мистика преп. Макария Египетского // Учебнобогословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XII. Киев, 1914. С. 38–39).
16. Желающий всегда избегать помыслов лукавого и избавляться от них должен обрести приют и убежище в Господе, беспрестанно помнить о Боге и доверять Ему. [Лишь] таким образом сможет он бороться с [различными видами] зла, теснящими [со всех сторон] человека, будь то зло внешнего мира или лукавые силы внутри [души]; так он сможет освободиться от всякой [дурной] привычки и всякого предрасположения [ко злу] [367] . Выдерживая такую брань и полагая все упование на Бога, отцы могли благоугождать Ему. И хотя, [живя] среди зримых [вещей], они имели жен, детей и имущество, ум их находился превыше мира [сего] [368] . Поэтому, вступив в [полосу] испытаний и искушений, они не теряли мужества и не скорбели, когда лишались видимых благ, ибо стяжали великое и истинное достояние — доверие к Богу. Так, Иов, потеряв всякое земное упование и имея тело, пораженное проказой, стал победителем силой одной только своей любви к Богу. Ибо, перенеся [свою] мысль в горнее, он оказался превыше всего [земного]. Подобным же образом должно и нам мужественно и великодушно выдерживать и терпеть всё случающееся [с нами], уязвляясь любовью к Богу [369] .
367
В другой «Беседе» преп. Макарий говорит: «Вследствие преслушания первого человека восприняли мы чуждую естеству нашему порочность страстей, которую путем привычки и многого предрасположения (^< < ) сделали как бы природой нашей» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 32).
368
Речь идет, скорее всего, о ветхозаветных праотцах, которых преп. Макарий рассматривает в качестве прообразов христианских подвижников. Свт. Афанасий Александрийский в своем «Житии преп. Антония» также постоянно сравнивает «отца монашества» с ветхозаветными святыми (Моисеем, Илией и др.). См. предисловие к изданию: AfAanase ^'A/eyan^ne. Vie d'Antoine / Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes. № 400. Paris, 1994. P. 49–52.
369
Достаточно характерное для преп. Макария выражение ( &^ ). Он, например, говорит о людях, на которых пролилась роса «Духа жизни Божества», уязвившая сердце их Божественной любовью к Небесному Царю–Христу ( ^ &<) (см.: Die 50 geistlichen Homi-lien des Makarios. S. 50). Аналогичное выражение до преп. Макария встречается у Оригена, замечающего о людях, «уязвленных Божественной любовью» ( ^^&^) (OngeHe. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 172). Позднее преп. Симеон Новый Богослов питает большую склонность к подобного рода выражениям и, в частности, говорит о себе как об «уязвленном любовью к Божеству» ( *% ^ ) (^ymeoH /e NoMoeaM TAeo/ogieH. Hymnes. T. II / Ed. par J. Koder // Sources chretiennes. № 174. Paris, 1971. P. 10.
17. Подобно тому как жена, имеющая мужа, оказавшегося в темнице и претерпевающего [многие] скорби, сама проводит жизнь в роскоши и беспечности, являя тем самым свое нецеломудрие, поскольку не сохраняет должной привязанности к мужу (ибо ей следовало бы сострадать и сочувствовать ему), так и души, желающие сочетаться браком с Небесным Женихом и соцарствовать с Ним, обязаны пройти тем узким и тесным путем, которым прошел и Он, став для нас образцом [370] . И если они свернут на другой путь, не понесут язвы [371] и страсти Господни, то будут причислены к блудницам и извергнуты из Царства [Небесного].
370
Многозначное понятие здесь, скорее всего, следует понимать именно в этом смысле. В несколько ином плане, но в сходном смысле употребляет это понятие св. Афанасий Александрийский, который говорит, что единство Отца и Сына служит для нас «неким образцом» , чтобы мы могли стяжать единство и единодушие друг с другом. См.: Xannengiesser CA. Athanase d'Alexandrie. Eveque et ecrivain. Un lecture des traites contre les ariens. Paris, 1983. P. 333–334.
371
Ср. Гал. 6, 17. Преп. Макарий в другом месте еще говорит: «Если кто-нибудь терпит язвы Владыки (. ), пусть ничем не превозносится, даже если случится ему что-либо совершить, хотя бы только тем, что он возлюбил и предуготовил [свои благие] действия» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 269). Примечательно, что Николай Кавасила замечает о мученике Ардалионе: тот крестился, восприняв язвы Христа и исповедовав благое исповедание. В этом и состоит «определение крещения» — чтобы подражать свидетельству Христа перед Пилатом вплоть до креста и смерти (см.: Nico/as Ca^asi/as. La vie en Christ. T. I / Ed. par M. — H. Congourdeau // Sources chretiennes. № 355. Paris, 1989. P. 212–214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо–Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» (, '. . 328).
18. Поэтому обратимся за помощью к Богу в [полноте] веры и удостоверенности, ожидая милости от Него, поскольку имеем запечатленные в письменах обетования Его. Ведь [в Писании говорится]: стучащему отворят (Мф. 7, 8) и вселюсь в них и буду ходить в них (2 Кор. 6, 16). Ибо хотя люди отвлекаются [от пути истинного] тысячами забот и омрачаются тысячами искушений, которые принуждают их щедро лгать, но, тем не менее, давая письменные обязательства, они не могут, даже если хотят, поступать несправедливо. Тем более не может неложный Бог не исполнить Своего обещания относительно нас, послав нам благодать и дар Святого Духа. Однако [не Бог], а мы сами являемся подлинными лжецами, ибо не взыскуем Его, как нам велено, в несомненности веры. Мы лишь тогда сможем просить Его со всей полнотой доверительности, когда предадим себя целиком, насколько это возможно, Господу, отказавшись от собственных желаний, не живя уже для самих себя, но, искупленные честной кровью Его, будем поступать по воле Владыки [нашего]. И, отказавшись таким образом от самих себя и добровольно подчиняясь одному только Искупителю нашему, мы окажемся благодарными и верными рабами; приняв обетование Святого Духа, прославим Отца и Сына и Святого Духа вовеки. Аминь.
1. Вопрос, касающийся братьев, павших и сбившихся [с пути] надлежащей жизни: какова причина этого у ведущих непорочную жизнь в пустыне? Не является ли этой причиной то, что у одних дух [373] был введен в заблуждение, а другие были увлечены своеволием?
Ответ. На этот вопрос отвечает нам Пафнутий — муж, просвещенный высшим ведением [374] , [который говорит]: «Всё случающееся с нами подразделяется на два [вида]: либо это происходит по благоволению Божиему, либо — по попущению Божиему [375] . Благое, полезное и приносящее душам [духовную] пользу происходит по благоволению Божиему, а влекущее за собой наказание, таящее опасность и вынуждаемое силой обстоятельств, случается по попущению Божиему. И такое попущение вызывается справедливой причиной, ибо [человеку] правомыслящему и ведущему правильную жизнь невозможно впасть в постыдный грех или бесовское заблуждение.
372
Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тром^кмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198–212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau-saic History of Palladius. Vol. 2 / Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136–142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. — К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360–400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59–61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария — его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем.
373
Слово ^ (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ–емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте, замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком (& ^ ), «влюбленным в священные науки» (Pa//a^os. Dialogue sur la vie de Jean Chryso-stome. T. I. P. 106).
374
Определение аввы Пафнутия как о опять указывает на традицию православного «гно–сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский, для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie. Paris, 1945. P. 50–68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева–грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др.
375
Учение о «попущении Божием» намечается в творениях многих отцов Церкви, и в частности у блж. Диа–доха. По словам К. Попова, «в сокровенном действо–вании благодати, проявляющей свое присутствие только по временам, блж. Диадох усматривает попущение Божие , имеющее своей целью научение подвижника духовному опыту различения добра и зла и сознанию необходимости Божией помощи, без которой он не может достигнуть совершенства, хотя бы «преуспеянием в трудах мог взойти чрез всю лестницу, показанную Иакову». Автор, подобно другим церковным писателям, различает двоякое Божие попущение: одно из них он называет «попущением по отвращению» , предающим демонам душу, не желающую иметь Бога; она бывает исполнена безнадежием, неверием, гневом и гордостью. Другое попущение он называет «воспитательным» , страх Божий, слезы и расположение к исповеданию грехов. При этом попущении ум не лишается Божественного света и помощи благодати, только скрывающей свое присутствие и дозволяющей демонам вести брань с подвижником». Как отмечает далее К. Попов, такое различие двух видов попущения встречается и у ряда других отцов (св. Иоанна Златоуста, преп. Анастасия Синаита и т. д.). Кроме того, для обозначения этого попущения церковные писатели использовали термины и , которые ассоциировались с представлением о богооставленно–сти. См.: Попое К. Блаженный Диадох (V в.), епископ Фотики Древнего Эпира, и его творения. Т. 1. С. 427–428, 465–468.
2. Те же, которые лишь кажутся домогающимися добродетели, а на самом деле стремящиеся к пагубной цели, болеющие недугом человекоугодия и одержимые помыслом своеволия, — они-то и впадают в прегрешения. И Бог оставляет этих людей для их же пользы, дабы они через такую богооставленность почувствовали бы происшедшую разницу и исправили бы свое намерение [376] и поведение.
3. Ибо [человек] тогда согрешает намерением, когда руководствуется дурной целью, а согрешает он делом тогда, когда развращен [изнутри] или когда поступает не так, как должно. Ведь часто бывает, что человек развратный, преследуя постыдную цель, благотворит девице, однако деяние его становится вполне благоразумным, поскольку он [невольно] помогает сироте, одинокой [377] или подвизающейся. Бывает и так, что, преследуя правильную цель, благотворят болящим, старикам или лишившимся состояния, но делают это со скупостью и ропотом — и деяние становится недостойным цели. Ибо необходимо, чтобы милостыня благотворилась с радушием (Рим. 12, 8) и давалась не скупясь».
376
Термин («намерение», «решение», «умысел», «расположенность») здесь, скорее всего, совпадает по значению с понятием свободной воли, которая и определяет внутренние целевые установки человека. Подобное значение термина неоднократно встречается в патристической лексике. Так, Немесий Эмесский, полемизируя против языческого учения о судьбе , которая якобы определяется влиянием звезд, противопоставляет свободу воли астрологическому детерминизму, превращающему людей в слепые орудия этой «эймармене» ( < << ^ ) (Nemesii Emeseni De natura homi-nis / Edidit M. Morani. Leipzig, 1987. P. 107).
377
Слово можно понимать и в смысле «отшельницы; следующее слово усиливает подобную возможность. Вполне возможно, что эта терминология отражает еще не устоявшийся строй древнего женского иночества, сходный с тем, который нашел выражение в сочинении «О девстве», приписываемом св. Афанасию Александрийскому. Здесь, с одной стороны, неоднократно говорится, чтобы каждая девственница совершала подвиг «духовного делания» наедине, настолько незаметно и тайно, чтобы никто, даже из родственников, не мог быть свидетелем ее трудов»; а с другой — указывается на девственниц, подвизающихся в небольших сообществах, которые являются только еще прообразами киновий, жизнь которых подчинялась строгому уставу. См.: Дусряе^ее Д. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве» // Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917. С. 195–198.
4. Он говорил еще и следующее: «Многие души обладают естественными преимуществами: одни одарены от природы благородными мыслями, другие — склонностью к прекрасному. Но если обладающие этими преимуществами не приписывают их Богу, Подателю [всех] благ, но вменяют обладание ими в заслугу собственному произволению, таланту и силе, то [Бог] оставляет их, и они становятся добычей срамного деяния или постыдной страсти. Тогда благодаря унижению и стыду, постигшим их, они постепенно избавляются от похвальбы добродетелью, которую они прежде вменяли в заслугу самим себе. Действительно, если преисполняющийся гордыни от благородной изящности своих речей не приписывает Богу это благородство и дар ведения, считая их плодами собственного таланта и подвижничества, то Бог удаляет от такого человека [Своего] Ангела Промысла [378] . А когда Ангел удаляется, то гордец становится одержимым супротивником [рода человеческого] и впадает в бесчинство. И это делается для того, чтобы бесчинство, уравнивающее его со скотами и собаками, изгнало гордыню, уподобляющую его бесам [379] , а также для того, чтобы слова его, не засвидетельствованные целомудренной жизнью, перестали внушать [другим] доверие. В таком случае люди богобоязненные, естественно, будут избегать учения, исходящего из уст подобного человека, словно источника, полного пиявок. Тогда исполнятся слова Писания: Грешнику же рече Бог: вскую ты поведаеши оправдания Моя и восприемлеши завет Мой усты твоими? (Пс. 49, 16) [380] .
378
Этот «Ангел Промысла» в конкретном случае, видимо, тождественен Анге–лу–Хранителю.
379
Преп. Макарий (или авва Пафнутий) называют гордыню «демонической» ( , /), предполагая, что именно она положила начало миру темных сил. Согласно преп. Макарию, сатана внушает человеку «надменную гордыню» ( <<), в результате которой и сам он пал (см.: Dornes R. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978. S. 60). Эта общераспространенная в христианской письменности точка зрения нашла среди прочего отражение и у Оригена, для которого «диавол, как злой дух, не имеет, кроме себя самого, ни в ком другом себе начала и отца, потому что никто не родил в нем его злобы, кроме его самого; он, напротив, сам отец греха, лжи и всякого зла, поелику он первый ввел грех в разумный мир Божий; он первый впал в гордость, грех поистине диавольский, по слову апостола (1 Тим. 3, 5), первый возгордился своими высокими совершенствами и, пожелав независимой от Бога самостоятельной жизни, первый отдалился и отделился от Бога» (Мялебянскмм Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, март. С. 579). Правда, в христианской письменности существовали и другие точки зрения на сущность греха диавола: ее видели во лжи и клевете на Бога (Татиан); в вожделении и последующем плотском соитии Ангелов с девами (св. Иустин, Афинагор, Тертуллиан, Климент Александрийский, св. Амвросий Медиоланский); в зависти к человеку (свв. Киприан Карфагенский, Епифаний Кипрский, Григорий Нисский). Но преобладающее значение возымело мнение о гордыне как причине падения диавола (свв. Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, блж. Августин и др.). Это мнение опиралось на Священное Писание (Сир. 10, 15 и 1 Тим. 3, 6). «К гордости, как сущности греха диавола, приводит, далее, древнее верование, что пал высший пресветлый Ангел, «который по своему первородству был мудрее прочих». Как обладающий высшими совершенствами сравнительно с прочими Ангелами, светлый едва ли мог породить свой грех на почве отношения к другим Ангелам, не мог, например, позавидовать им, ибо ему нечему было завидовать у них, — но он мог согрешить на почве самоуслаждения своими совершенствами. На этом пути он мог задаться вопросом об источнике этих совершенств, что они, совершенства, не от Бога, а от самого себя; а раз мог вступить на такой путь, то он, значит, вступил на путь гордости» (Поножа–рее П. П. О спасении. Вып. I. Казань, 1917. С. 37–40).
380
Ср. толкование блж. Феодорита: «Поелику иные, когда погрешают другие, укоряют их и напоминают им Божии законы, а сами нарушают то, чему учат, то по справедливости обращает к таковым слово, говоря: почему же, величаясь Моими оправданиями, так и иначе толкуя о законе, сами не извлекли из сего пользы, какую надлежало извлечь, и оказываете небрежение к словам Моим?» (Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского. Ч. II. С. 237).