Творения древних отцов-подвижников
Шрифт:
III, 6. Святой Дух знает, что скрытые греховные страсти являются наиболее мучительными для души и что они глубоко укоренены в ней; и Он через Давида научает нас относительно того, каким образом можно избавиться от них: От тайных моих очисти мя, и от чуждих пощади раба твоего (Пс. 18, 13–14). Эти слова означают, что мы можем одолеть, с помощью силы Духа, сокрытые греховные страсти посредством многого моления, [горячей] веры и благого и совершенного устремления к Богу. Ибо как мы стараемся соблюсти, словно храм Божий, от явных грехов внешнего человека, то есть тело, по словам апостола: Если кто разорит храм Божий — здесь он говорит о теле, — того покарает Бог (1 Кор. 3, 17), так мы должны, подвизаясь, стараться соблюсти и внутреннего человека, то есть душу, от всякого осквернения нечистыми помыслами [443] , по сказанному: Всяцем хранением блюди твое сердце, словно невесту Христову, от сих бо исходища живота (Притч. 4, 23).
443
Преп. Макарий придерживается здесь антропологии св. апостола Павла, у которого различие «внутреннего» и «внешнего» человека наиболее ясно выражено в 2 Кор. 4, 16. Для апостола обозначение «внешний человек» (тело) отнюдь не предполагает никаких негативных ассоциаций (тело не является злом); этот «внешний человек» часто отождествляется у него с «ветхим человеком» (Рим. 6, 6 и др.), а «внутренний» — с «новым» (Еф. 4, 24 и др.). Поэтому основной конфликт в жизни человеческой происходит не между «внутренним человеком» и телом, а между «внутренним человеком» и грехом. У св. Павла наличествует «антропологическая дуальность», но отсутствует «антропологический дуализм» (см.: Р. Н. Soma in Biblical theology with Emphasis on Pauline Theology. Cambridge, 1976. P. 135–138). Антропология св. апостола оказала мощное воздействие на все святоотеческое учение о человеке. В частности, влияние ее прослеживается и в посланиях преп. Антония Великого, для которого подлинное «я» человека есть «духовная сущность», которая сотворена, но бессмертна. Преп. Антоний говорит: «Все мы сотворены из одной и той же незримой сущности, которая имеет начало, но не имеет конца». Данная «духовная сущность» («внутренний человек»), хотя и сокрыта в теле («внешнем человеке»), однако не принадлежит ему и не гибнет вместе с ним (см.: PM^enson ^. The Letters of St. Antony. P. 68).
III, 7. Этого мы должны достигнуть, всегда сражаясь с лукавыми помыслами и прекословя им — с помыслами тщеславия, ненависти, кичливости, коварства, похоти, неверия, зависти и любоначалия. Еще мы должны со всем тщанием испытывать самих себя [444] , соблюдая ум несдружившимся с тайными страстями души и несозвучным с ними, а также предавая себя [целиком] всяческим благим деяниям; нам приходится совершать их с усилием, трудом и борением, потому что супротивник препятствует нам.
444
Фраза предполагает практику постоянного «испытания себя», которая сложилась в раннем монашестве. На нее, как на «отеческое Предание», ссылается авва Дорофей, который говорит следующее: «Отцы сказали, что человек приобретает страх Божий с помощью памяти смертной и памяти о [вечных] муках, если каждый вечер испытывает себя , как он провел день, и каждое утро — как прошла ночь» (DorofMe ^e Gaza. Oeuvres spirituelles. P. 230–232). Примерно в том же духе высказывается один из столпов и основателей западного монашества — св. Кесарий Арелатский, согласно которому «каждый инок, прошедши дневное поприще, тайно в сердце своем должен испытывать самого себя и говорить своей душе: «Посмотрю, провел ли я этот день без греха, без зависти, без злословия и ропота. Посмотрю, сделал ли я ныне что-нибудь, служащее к моему усовершенствованию или к назиданию других. Думаю, что ныне я по неразумию разрушил то, что прежде сделал, — сегодня я не повиновался своему старцу, лгал, нарушил клятву, уступил гневу или сластолюбию. Сегодня я больше смеялся, больше ел и пил, больше спал и покоился, чем сколько следовало. Сегодня менее читал, менее молился, чем должно. Кто мне возвратит нынешний день, который я потерял в пустых баснях (или пустой болтовне)?» Таким образом, братие, будем на ложах своих укорять себя за все наши небрежения… Если так будем поступать, мы будем радоваться вашему успеху, а вы будете радоваться приобретенному спасению» (цит. по: Пеенм^кмм Д. Арелатские проповедники. Кесарий Арелатский // Труды Киевской Духовной Академии. 1870, июнь. С. 633–634).
III, 8. На единовидную правду [жития] [445] намекает блаженный Моисей, образно показывая, что душа не должна повиноваться двум сознательным наклонностям — благой и злой, но что ей следует обращаться только к благу. Ведь нельзя нам взращивать два [вида] плодов: плоды худые и плоды полезные; наоборот, единовидно производя плоды полезные, мы обязаны полностью уклоняться от худого. «Не [трудись] на ниве своей, впрягая в одно ярмо разнородных животных, например вола и осла, но, впрягая однородных животных, обмолотишь урожай свой» [446] : этими словами [нас увещевают] трудиться на ниве сердца нашего, не [сопрягая] воедино порок и добродетель, но [впрягая] одну только добродетель. «Не вплетай в шерстяное полотно лен, а в льняное полотно шерсть» и «не сажай на поле своем вместе два [вида разных] плодов и [не повторяй этого] на следующий год». [Наконец, сказано]: «Не спаривай разнородных животных для производства потомства, но сочетай только животных одного вида».
445
Слова ^ ^ указывают на состояние души, противоположное состоянию «разорванности сознания и воли», колеблющихся постоянно между добром и злом. Аналогичная мысль выражается преп. Макарием и в другом его творении, где он говорит о необходимости понимания «единовидной правды жизни во Христе» (^ %). Согласно преподобному, душа, постигшая эту правду, слагает с себя сжуд лм^а (Пс. 43, 16), она не находится уже под властью постыдных помыслов и не вовлекается лукавым в прелюбодеяние, но общается, как «единовидная», с одним только Небесным Женихом. Поэтому такая душа, «сдружившаяся со Словом Божиим, является безукоризненной и единовидной и, соответственно многим преуспеяниям [своим], удостоится в будущем обильных духовных даров и добродетелей» (Ma^anos/ -Symeon. Reden und Briefen. Bd. II. S. 64–65). В данном плане преп. Макария можно сравнить со св. Василием Великим, который в одном из своих аскетических сочинений замечает: «Единовидна жизнь христианина, имеющего одну цель — славу Божию» ( . '. . 178; Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Правила, пространно изложенные 20, 2 // Сеж. Дя–смлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 186).
446
Это изречение является, вероятно, свободной парафразой Втор. 22, 10. Далее следуют столь же свободные парафразы Втор. 22, 11 и 22, 9 (Лев. 19, 19). Последняя цитата в этом параграфе не отождествляется.
III, 9. Таким образом, посредством всех этих изречений [Священного Писания] таинственно намекается на то, что нам не следует возделывать в самих себе и порок, и добродетель, но должно [через божественное рождение] производить из самих себя единовидным образом [одни только] плоды добродетели. Душе не следует общаться и соединяться с двумя духами: духом мира [сего] и Духом Божиим, но ей заповедано [Богом] быть соединенной и прилепившейся только к Духу Божьему; поэтому душа должна плодоносить одни лишь священные всходы и плоды Духа. Нельзя также [свое] свободное произволение приводить в созвучие с двумя ликами — худшим и лучшим, но, предаваясь одному только добру и полностью отстраняясь от зла, должно возделывать в душе единовидный плод добродетелей [447] , согласно написанному: Сего ради ко всем заповедем Твоим направляхся, всяк путь неправды возненавидех (Пс. 118, 128) и: Неправду возненавидех и омерзих, закон же Твой возлюбих (Пс. 118, 163). И это для того, чтобы Господь, видя борение души, по Своему человеколюбию сотворил бы в нас посредством силы Духа великое и всецелое исцеление от сокрытых страстей, защитив нас от духовных врагов наших.
447
Высказывания о «двух духах» и «двух ликах» (лицах) в чисто внешнем плане напоминает учение мессалиан. Блж. Диадох сообщает об этом учении следующее: «Некоторые предполагали, что благодать и грех, то есть Дух истины ( ^ /) и дух обольщения ( ^ ), одновременно скрываются у крещаемых в уме; они, как два лица , вместе присутствуют в сердцах верных», а поэтому «в уме подвизающихся существуют две, как бы противоположные одна другой, ипостаси». Полемизируя против мессалиан, блж. Диадох, по словам К. Попова, «прежде всего соглашается со своими противниками в том, что чрез преступление Адама человек лишился благ своего первоначального естественного состояния и подвергся господству греха и духа обольщения. Но в понимании этих последствий грехопадения первого человека блж. Диадох, державшийся церковного разумения их, должен был расходиться с погрешившими в учении о св. крещении. Последствия преслушания Адама проявились в том, что на образе Божием в человеке наложено было пятно греха, загрязнились не только черты существа души, но и тело подпало тлению, вообще на всем человеке обнаружилась нечистота, проистекающая от греха, ум человеческий, со времени первого обольщения, поскользнулся в двойственность знания (добра и зла), проявляющуюся в том, что он в одно и то же время производит добрые и худые мысли, память также сделалась двойственной, удерживая в себе доброе и худое, сердце равно производит добрые и худые помыслы, приобретши со времени первого обольщения, как бы «в памятовании о недобром», обнаружилась и двойственность хотения. Но худое человек производит по причине первого обольщения, а не по природе , как склонны были думать подвижники, зараженные мессалианскими воззрениями» (Попое . Блаженный Диадох. С. 422–425). Высказывается мнение, что полемика блж. Диадоха была направлена против мессалианских взглядов, отраженных в творениях преп. Макария (см.: Dorr Г. Diadochus von Photike und die Messalianer. Freiburg im Breisgau, 1934. S. 15–21). Однако следует обратить внимание, что данная полемика опровергает тезис о субсжан^мально^ (природном) «сообитании греха и благодати» (двух «природных духов» или «лиц») в человеке, что никак не соответствует взглядам преп. Макария, ибо у него речь идет о преодолении двойственности промзеоленмя (/). Поэтому блж. Диадоха можно назвать скорее учеником и последователем (хотя и очень самостоятельным), чем оппонентом преп. Макария, ибо суть отмеченных аспектов их богословия едина (см.: Dorre Н. Wort und Stunde. Bd. I. Gesammelte Aufsatze zur Kirchenge-schichte des vierten Jahrhunderts. Gottingen, 1966. S. 392–405). Следует также отметить, что понятие у преп. Макария имело большой спектр оттенков и весьма редко употреблялось в собственном смысле «лица», а имело значительно чаще значения «отношение, способ, аспект, фактор, элемент» и т. д. (см.: Daoi^s F. Das Bild vom Neuen Menschen. S. 81). Поэтому он, когда говорит, что «в уме действуют два лица» ( <), подразумевает действие «фактора благодати» и «фактора греха» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 169–170). Соответственно этому следует понимать и высказывания преп. Макария о «двух духах», которые мыслятся им в «энергийном аспекте» (действие благодати и действие греха), причем под «духом мира» понимается, скорее всего, совокупность «духов злобы» в их предельной бого–отчужденности и боговраждебности.
III, 10. И Сам Господь, рассказывая о вдове, которая одолевалась соперником и пришла искать защиты к начальнику неправедному, а затем обрела, вследствие неотступности своего ожидания, эту защиту, научает нас относительно того, что не следует унывать в молениях. Сказал также им притчу, что должно всегда молиться и не унывать (Лк. 18, 1) и последующее. [Господь в притче] намекает на то, что не следует падать духом и ослаблять напряженного ожидания молитвы. После этого Он изрекает: Видите, что говорит судья неправедный? Насколько же более Отец ваш Небесный защитит вопиющих к Нему день и ночь. Сказываю вам, что подаст им защиту вскоре (Лк. 18, 6–8) [448] .
448
Текст этой цитаты у преп. Макария отличается от общепринятого текста: вместо ^ стоит ^ . Как указывает Г. Квиспел, аналогичное разночтение встречается и в «Псевдо–Климентинах» (см.: QMispe/ G. The Syrian Thomas and the Syrian Makarius // Vigiliae Christianae. Vol. 18, 1964. P. 230). Однако интересно отметить, что в других творениях преп. Макария эти разночтения колеблются. Так, в «Духовных беседах» он дважды цитирует указанное место с небольшими изменениями ( ; ) (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. S. 3, 44). В «Новых поучениях» один вариант цитаты почти совпадает с цитацией в «Великом послании», а другой — (см.: PseM^o-Macaire. Oeuvres spirituelles. P. 204, 300). Аналогичная ситуация с разночтениями наблюдается и в «Словах и Посланиях» (см.: Ma^anos/SyrneoH. Reden und Briefen. Bd. I. S. 133, 262; Bd. II. S. 121, 200). Таким образом, цитация преп. Макарием этого места Священного Писания имеет определенную амплитуду колебаний, но при всем этом обычно сохраняется один постоянный элемент — выражение , отсутствующее в общепринятом тексте. Решение проблем, связанных с разночтением цитат из Священного Писания у преп. Макария, следует оставить специалистам, но предварительно можно предположить, что он, во–первых, приводил выдержки из Писания, как и многие отцы, часто на память, а во–вторых, имел под рукой, скорее всего, не один текст Библии. Что же касается содержания притчи, то целесообразно привести толкование св. Ефрема Сирина: «Итак, судья этот, не устояв в своей злобе, оказал ограбленной женщине праведный суд и праведное воздаяние и дал покой несчастной и угнетенной. Однако же неправда не способна праведно защищать, и злобность не может восстанавливать нарушенное правило. Значит, если эти два грубые зла непрестанная молитва заставила дать ей плод добрый и противоположный их природе, то насколько более будем услышаны мы, если непрестанно станем понуждать милосердие и правду Божию, дабы они доставили нам плод, соответствующий природе своей, то есть чтобы правда защитила нас и милосердие утешило нас, поелику праведно воздавать терпящим неправду есть плод правды и давать успокоение несчастным есть плод милосердия» (Творения святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 8. Сергиев Посад, 1914. С. 243–244).
III, 11. А как боролся за учеников апостол и как старался он, внутренне молясь за них, чтобы пришли они в меру духовного [возрастания]! Одновременно он являет высшую цель христианства для всех, желающих безболезненно и с любовью к истине устремляться к этой цели, и делает общеизвестным апостольское мерило новой твари [449] для усердствующих в [духовном] преуспеянии, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе, для чего я и тружусь (Кол. 1, 28–29). Еще он молится об удостоившихся быть запечатленными через крещение печатью обетованного Духа, [желая,] чтобы они возрастали в духовном преуспеянии, и говорит: Посему и я, услышав о вашей вере во Христа Иисуса и о любви ко всем святым, непрестанно благодарю за вас Бога, вспоминая о вас в молитвах моих, чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых, и как безмерно величие могущества Его в нас, верующих (Еф. 1, 15–19).
449
Выражение перекликается с отмеченной выше (см. примеч. 5) фразой и обозначает ту высшую духовную норму жизни во Христе, к которой должен стремиться каждый христианин.
III, 12. [Этими словами апостол] точно обозначает способ причастия Духу [450] , совершающегося в полноте удостоверенности [451] . [И далее] он говорит: по действию силы Его, которою Он воздействовал во Христе, воскресив Его из мертвых (Еф. 1, 19–20) [452] ; подразумевается «по действию Духа», дабы и мы восприняли полноту удостоверенности. И еще чуть далее в том же послании, желая, чтобы [ученики] достигли некоей более высокой [меры] возрастания и преуспеяния в духовном совершенствовании, [апостол] молится [о них] и говорит: Для сего преклоняю колени пред Отцем Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею (Еф. 3, 14–19).
450
Для обозначения причастия Духу преп. Макарий употребляет два синонима: < ; интересно отметить, что второе понятие в христианской письменности весьма часто употреблялось в евхаристическом контексте. См.: Zarnpe С. W. Н. Op. cit. P. 853.
451
Фразой обозначает полноту духовного опыта. Преп. Макарий часто сочетает понятия («полнота, предельная реальность, твердая уверенность» и т. д.) и <'< («чувство, ощущение»), выражая этим сочетанием опытное ведение Бога или опыт благодати, которые он противопоставляет «просто знанию», то есть знанию чисто рассудочному, умственному. См.: FfigweaM-jMAen Д. Les sens spiritueles et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P. 63.
452
В цитате у преп. Макария пропускается слово «державной». Ср. толкование блж. Феофилакта: «Имеем нужду в откровении Духа, дабы понять, что принятие нами веры есть дело великой силы и действия Божия. И как Христа воскресил Он из мертвых, так и нас, бывших мертвыми, воздвиг от неверия» (Блаженным Феофмлякж, ярхмеммском Болгарским. Толкования на Послания св. апостола Павла. М., 1993. С. 327).
III, 13. А в другом послании [апостол], научая относительно того же, являя ученикам преизобилие духовного богатства и побуждая их поспешать к достижению совершенной меры, говорит: Ревнуйте о дарах духовных, и я покажу вам путь еще превосходнейший. Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, то нет мне в том никакой пользы. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: то я ничто (1 Кор. 12, 31 — 13, 3) [453] . Показывая же плоды любви и то, как обретшие ее полностью избавляются от порочных страстей, [апостол] изрекает: любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего… не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, все переносит, всему верит, всего надеется (1 Кор. 13, 4–7). И еще он говорит, что [любовь] никогда не перестает (1 Кор. 13, 8). Последние слова [454] означают, что обладающие вышеназванными духовными дарами, но не избавившиеся еще, посредством преизобильной и деятельной любви Духа, от страстей, подвергаются еще опасности, пребывают в борении и страхе, поскольку ведут брань с духами лукавства, хотя и стяжали уже духовные дары [455] . Им, желающим шествовать по благодатному пути, то есть по пути христианства, [апостол] показывает великую меру духовного [возрастания], которая не [подвергается уже опасности нравственного] падения и [гибели от нечистой] страсти. Поэтому языки ангельские и человеческие, дар пророчества, вера, всякое познание и дары исцелений — ничто по сравнению с наивысшей добродетелью, то есть по сравнению с полнотой и совершенством любви, хотя и эти дары суть действия Того же Духа.
453
В тексте цитаты у преп. Макария по сравнению с общепринятым текстом имеются некоторые изменения. Это касается и следующей цитаты.
454
Фраза 1 Кор. 13, 8, которую мы приводим в синодальном переводе, буквально означает «никогда не падает» . У преп. Макария она приводится в небольшом разночтении: «никогда не отпадает» ( <). Примечательно, что глагол в святоотеческой лексике использовался для обозначения изначального грехопадения как людей, так и Ангелов, отпадения от Православия, морального падения и т. д. (см.: iampe С. П. Op. dt. P. 436). Эти смыслы глагола, особенно последний, и имеет в виду преп. Макарий, толкуя указанную фразу.
455
Значение любви среди прочих христианских добродетелей подчеркивается почти всеми отцами и учителями Церкви, но особенно важное место она занимает в нравственно–аскетическом учении отцов–подвижников. Так, согласно преп. Антонию, поскольку «человек исполняет на земле свои обязанности по отношению к Богу, к ближним и к самому себе, то и деятельная любовь его проявляется в трех указанных направлениях». Что касается первого, то «те, которые вполне утвердятся в любви к Богу, духовно возвышаются настолько, что их уже не искушает никакое внутреннее движение. Когда монах утверждается в любви к Богу, Господь, по словам Антония, посылает ему великую добродетель и радость; служение Богу делается для него сладким, подобно меду; все телесные труды, размышления, бдения и несение ига Божия делается для него легким и приятным, так что он ничем уже не может быть удален от любви Божией». Любовь к ближним является следствием любви к Богу и состоит в чистосердечном служении им. Под любовью же к самому себе подразумевается, естественно, не любовь к плотскому и греховному «я», но «любовь духовной природы своей, созданной по образу и по подобию Божию и призванной к Бого–уподоблению на земле и вечному блаженству на небесах» (см.: Лобячеескмм С. Указ. соч. С. 250–260). И для преп. Иоанна Кассиана Римлянина любовь является центром всего духовного воспитания и преуспеяния инока (см.: CAris^opAe P. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux, 1969. P. 26–27). В частности, он, отождествляя любовь с «чистотой сердечной» (pMnaern cordis, ^мо^ es^ cartas), называет ее «главной целью» и «наипервейшей добродетелью» всякого христианина, прежде всего, конечно, монаха (см.: Jean Cassien. Conferences. T. I / Ed. par E. Piche-ry // Sources chretiennes. № 42. Paris, 1955. P. 85).
III, 14. Однако если кто-нибудь удостоился таких даров, то для того, чтобы он, вследствие нового действия благодати, не счел себя достигшим совершенства и ни в чем не нуждающимся, отказавшись от бесстрастия, соответствующего мере совершенных, и оставшись преисполненным лишь меньшими дарами, — для этого [апостол] показывает цель совершенства, дабы каждый постоянно осознавал себя нищим пред столь великим богатством; чтобы он непоколебимо подвизался в добром борении и так пробегал духовное ристалище, чтобы получить награду, по сказанному: Так бегите, чтобы получить (1 Кор. 9, 24).
IV, 1. Итак, ты видишь, как [апостол] путем многих [увещаний] делает явным для всех предел, цель и правило благочестия и совершенства, молясь за своих учеников, чтобы они поспешали к этой цели. В другом [послании] он, показывая верным и любящим Господа то обновление и изменение, которые произошли во Христе [456] , говорит: Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь. Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию (Гал. 6, 15–16). И еще: если кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло (2 Кор. 5, 17) [457] . Одним выражением — новая тварь — он установил и сделал явным [для нас] апостольское правило. И что есть эта новая тварь, как не то, о чем апостол в другом месте говорит: чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5, 27). Апостол научает, что новая тварь во Христе есть совершенная чистота от срама, полное избавление от страстей, а также полнота неизреченного и таинственного общения с Божественной силой Духа, осуществляемого благодаря освящению в сердцах святых, удостоившихся посредством добродетелей нового, превышающего естество и духовного вкушения [благодати]. Эту же цель [апостол] поставляет [перед верующими], говоря: очистите старую закваску, чтобы быть вам новым тестом (1 Кор. 5, 7) и: станем праздновать не со старою закваскою. но с опресноками чистоты и истины (1 Кор. 5, 8).
456
Эту фразу (^ < ) можно переводить: «которые произошли благодаря Христу (посредством Христа)». Употребление понятий и («новое, новость» и «превращение, преображение, изменение») в аналогичном контексте довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Так, св. Мефодий Олимпийский в «Слове о Симеоне и Анне» влагает в уста Богоматери следующие слова, обращенные к праведному Симеону: «С благодарностью прими пришедшего к тебе Бога; ибо Он истребит беззакония твои и очистит грехи твои. На тебе пусть будет предызображено очищение всего мира; в тебе и через тебя пусть предвозвестится народам благодатное оправдание. Ты достоин быть животворным начат–ком. Ты пользовался законом? Насладись и благо–датию. Ты утомлен письменем? Обновись в духе. Совлеки с себя ветхое и облекись в новое ( ^ < ^ )» (Святый Ме–фодий, епископ и мученик, отец Церкви III века / Перевод с греческого Е. Ловягина. СПб., 1905. С. 150. Греческий текст: PG. T. 18. Col. 365). Второе понятие употребляет, например, св. Григорий Нисский, говоря об «изменении к лучшему», которое является результатом крещения ( ^ ). Причем такое изменение, согласно св. Григорию, не касается субстанциальных свойств человеческой природы, созданной Богом (ее разумности, способности мыслить, воспринимать знания и т. д.). Наоборот, «горнее рождение» есть некое «восстановление человека» ( ^), то есть возвращение ему изначальной чистоты образа Божия (см.: Gregoire ^e Nysse. Discourse catechetique. P. 190–104). В подобном контексте оба указанных понятия тождественны термину («восстановление, воссоздание»). Данный термин использует, например, св. Ипполит Римский, говоря о воссоздании образа Божия в человеке, осуществленном через воплощение Бога Слова, и это воссоздание понимается им как «новое творение» (см.: BoH^efscA G. N. Studien zu den Kommentaren Hyppolyts zum Buch Daniel und Hohen Liede. Leipzig, 1908. S. 38–39).
457
Так цитирует преп. Макарий. Ср. толкование блж. Феодорита: «уверовавшим во Христа надлежит вести жизнь как в новой некоей твари; ибо обновленные Всесвятым Крещением, совлеклись мы греховной старости» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 330).
IV, 2. Поскольку же наши противостояние и брань против начальств, против властей и против духов злобы (Еф. 6, 12) недостаточно сильны, постольку [апостол] увещевает нас принять всеоружие Божие, говоря, чтобы мы облеклись в броню праведности, обули ноги в готовность благовествовать мир, препоясали чресла истиною, а паче всего взяли щит веры, которым можем угасить все раскаленные стрелы лукавого (Еф. 6, 14–16); стрелы лукавого же суть действия нечистых страстей и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие (Еф. 6, 17). Апостол показывает, что с помощью этих перечисленных [видов] духовного оружия мы можем противостоять опасным козням диавольским (Еф. 6, 11), имея силу, превышающую наше естество [458] .
458
В «Житии св. Синклитикии», приписываемом св. Афанасию Великому, но явно не принадлежащему ему, говорится, что святая, ведя брань духовную, пользовалась таким вооружением: броней и щитом для нее служила молитва (^ < ), шлем ее был выкован из веры, надежды и любви, причем вера в этом духовном вооружении была главной, делая прочным его и соединяя все части этого вооружения в единое целое ( , ^ ) (см.: . . 11. // . . 26. , 1976. . 264). Преп. Макарий подчеркивает, что такое всеоружие позволяет нам встать превыше нашего естества ( ^ ), подразумевая, естественно, природу человеческую, испорченную грехопадением.