Чтение онлайн

Особое место и значение в истории палестинского монашества имел Иерусалим. Паломничества в Свя–тый Град начались издавна [63] , но в IV в. оно становится массовым. Некоторые из паломников остава-. лись в Граде и принимали иноческий подвиг; селились здесь и странники из монахов. В результате, в Иерусалиме образовалась довольно значительная «монашеская колония» [64] . В дневнике. паломницы конца IV в. Эгерии на сей счет имеется интересное сообщение [65] .

Повествуя о богослужении во Святом Граде, она говорит: «Каждый день, еще до пения петухов, все двери храма Воскресения открываются, и не только все монахи и парфены (девственницы), как их здесь называют (omnes monazontes et parthene, ut his dicunt), приходят в храм, но и миряне, желающие встать рано. С этого часа и до рассвета поются гимны и псалмы, а также и антифоны; после каждого гимна произносится молитва. Ежедневно вместе с монашествующими приходят по очереди по два или по три пресвитера, а также и диакона, и после каждого гимна и антифона они произносят молитву» [66] . Это свидетельство ясно показывает, что иерусалимские монахи и монахини были тесно связаны с литургической жизнью местной церкви. Принадлежали они, как и все древние иноки, к различным сословиям, но среди них было немало лиц, занимавших в прошлом очень высокое положение [67] . Разнородным был и этнический состав иерусалимских монахов; в конце IV–начале V вв. здесь видную роль играли выходцы с латинского Запада. Главными центрами притяжения их стали мужская и женская обители, основанные на Елеонской горе Руфи–ном Аквилейским и св. Меланией Старшей, а также аналогичные обители в Вифлееме, возглавляемые блаж. Иеронимом и блаж. Павлой [68] . Св. Мелания, принадлежа по происхождению к избраннейшей политической «элите» Римской империи, тратила свое огромное состояние на украшение храмов и обителей Святого–Трада, блаж. Павла старалась не отставать от нее в этом. Обе они, как Руфин и блаж. Иероним, обладали разносторонними и теснейшими связями в высших слоях империи, принадлежа также к «сливкам». изысканно–утонченной интеллигенции ее [69] . В кружок св. Мелании и Руфина входили, например, такие известные аскетические писатели, как Евагрий Понтийский и Палладий Еленополь–ский, с ним был тесно связан и Павлин Ноланский (вероятно, родственник св. Мелании); самые тесные отношения поддерживал этот кружок* со многими славными египетскими подвижниками ('особенно, скитскими) [70] . Благодаря этому названные обители стали и местом святых молитв и колыбелями «ученого монашества». Правда, все возраставшее напряжение, переросшее в открытый конфликт, между св. Меланией и Руфином, с одной стороны, блаж. Павлой и блаж. Иеронимом, с другой, не мало повредили делу преуспеяния иночества, но, к сожалению, история Церкви знает множество таких печальных искушений — лукавый никогда не дремлет и неутомим в своих усилиях побороть Церковь. И тем не менее, врата адовы не одолели и никогда не одолеют ее. Поэтому, преодолев это очередное искушение, палестинское иночество продолжало процветать, зарождая в лоне своем множество святых мужей.

В соседней с Палестиной Сирии монашество также процветало в IV–V вв. [71] В грекоязычной части ее центром зародившегося иночества была Анти–охия и ее окрестности. По описанию св. Иоанна Златоуста, «здесь обитал целый сонм подвижников, дивных по своей жизни. В полночь они уже поднимались на молитву и псалмопение; после краткого отдыха пред рассветом, они с восходом солнца опять вставали и пели утреню, а затем каждый занимался в своей келье чтением Священного Писания или списыванием священных книг. В течение дня они четыре раза собирались на общую молитву и псалмопение. Это служение называлось часом третьим, шестым и девятым и вечернею. Между часами они занимались ручными работами: плели корзины и власяницы, возделывали свои сады и огороды, рубили дрова, носили воду, готовили кушанье, умывали ноги посетителей и вообще служили им со всем усердием, не разбирая, богаты ли они или бедны. Одежды их были из козьей или верблюжьей шерсти, а у иных из грубо выделанных кож; обуви совсем не было, и они ходили босыми. По обету полной нестяжательности, все у них было общее и им неизвестны были слова — мое и твое. Пищу они принимали раз в день, а состояла она в хлебе и воде и только для слабых дозволялись масло, зелень и овощи. Спали они на соломе, голой земле, часто и вне кельи. С послушанием общему настоятелю и духовным старцам соединялась у них мир и любовь между братиями, а плодом сего была духовная радость. Предметами бесед их были Бог, Творец, Царь Небесный и Спаситель, жизнь будущая, дела и слава святых, борьба с искушениями и с кознями диавола и т. п. Память о кончине и Страшном Суде служила у них обычным средством к поддержанию христианской бдительности над собою. Но их услаждала также надежда на Божие милосердие и радость о благодати Божией, ощущаемой в сердце» [72] . Примечательной чертой сирийского иночества является то, что оно из своей среды не выдвинуло ярких организаторов и устроителей монашеского жития (подобных преп. Антонию, преп. Пахомию, св. Василию и др.), а поэтому в плане «структурности» — и «институализации» оно долгое время оставалось fie оформленным. С другой стороны, такие выдающиеся церковные писатели и богословы, как Диодор Тарсс–кий, св. Иоанн Златоуст и блаж. Феодорит Кирский были взращены и напитаны духовным млеком этогЬ иночества. Это еще раз свидетельствует о том, что подлинно церковная культура немыслима вне аскетического делания и молитвенного подвига. Наконец, нельзя не отметить, что именно в Сирии возникает такой редкий вид христианского подвижничества, как столпничество, в котором многие черты этого подвижничества обрели свои предельно четкие и рельефные черты [73] . Кроме того, необходимо подчеркнуть, что, как и в других областях Римской империи и сопредельных государств, «христианское население Сирии и Месопотамии имело в монашестве вовсе не врагов общества, а носителей высокой духовной культуры, своих духовных вождей и руководителей, приходивших к нему на помощь в трудные моменты его жизни» [74] .

Что же касается сироязычной части Сирии и Месопотамии, то здесь в христианских общинах издавна сложился обычай (известный и в других церквах, но не так распространенный), что перед оглашенными как бы ставился выбор: либо принять крещение и избрать целомудренную и аскетическую жизнь, либо склониться к жизни супружеской, но отказаться от немедленного крещения, отложив его на поздний срок (часто — перед кончиной) [75] .

В результате при христианских общинах образовывалась, как правило, группа христиан обоего пола, избравших первый путь и давших обет девства; они назывались «чадами Завета» [76] . Эти подвижники жили в святости и полном воздержании, обитая либо при храмах, либо в своих домах, несли различные церковные послушания под руководством священников и из них формировалась значительная часть клира. Таких сирийских подвижников и подвижниц исследователи иногда обозначают понятием «протомона–шества». Но и собственно монашество (возможно, образовавшееся из числа тех же «чад Завета») в начале IV в. появляется в восточной Сирии и Месопотамии [77] . В течение IV в. количество сирийских монахов значительно приумножается, и «История боголюбцев» блаж. Феодорита является величавым памятником их славных подвигов [78] . Созомен также свидетельствует, что среди сирийцев и персов, «со–ревнуя любомудрователям египетским, иноки весьма размножились… Правила жительства у всех их были, так сказать, общими: сколько можно пещись о душе; посредством молитв, постов и священных песнопений приучать себя к готовности оставить здешние блага и в этом проводить большую часть жизни; а деньгами, занятием житейскими делами, негой тела и попечением о нем пренебрегать совершенно» [79] . Из среды этого сирийского иночества вышли такие выдающиеся церковные писатели, как Афраат Персидский Мудрец, св. Ефрем Сирин и Иоанн Апамейский. Дух древнесирийского монашества запечатлелся в их творениях, как и в «Истории боголюбцев» блаж. Феодорита; особенно характерны в этом плане творения св. Ефрема, для которого иноческое житие означает умирание для жизни греховной: полностью следуя за Господом своим, монах должен принять на себя и страсти Христовы, всегда будучи готовым положить душу за Бога и ближних, окончив земное бытие свое на кресте. Этой главной целью и определялся смысл иночества, а средства достижения ее могли быть различными: монах мог удалиться в пустыню для всецелого молитвенного подвига и телесной аскезы, но мог целиком посвятить себя и пастырской (и архипастырской) деятельности; главное было в самоотверженном служении Богу и Церкви Христовой [80] . Поэтому естественно, что и в древнесирийском христианстве не было и не могло быть никакой принципиальной коллизии между монашеством и церковной иерархией. Возникшая в сироязычном ареале ересь мессалиан («евхитов»), которой были присущи «антиклерикальные тенденции», являлось лжемонашеским движением, принявшим лишь личину иночества, под которой скрывалась антимонашеская суть его.

Подобно сирийскому, малоазийское монашество также возросло на «автохтонной» основе [81] . Глубинные истоки аскетического течения в Малой Азии остаются скрытыми от нас; обнаруживается оно лишь в 30–х годах IV в. и обозначается иногда, как «омиусианский аскетизм» [82] , поскольку главные представители его принадлежали именно к этой догматической «партии» эпохи арианских споров [83] . Душой данного движения был Евстафий Севастийский, а «теоретиком» — Василий Анкир–ский, который в своем трактате «О девстве» изложил основные принципы «омиусианской аскети–ки», практически ничем не отличающиеся от аске–тики православной. Правда, можно предполагать, что в «омиусианском аскетизме» существовало "крайнее течение, получившее название «евстафиан». Это течение и осудил Гангрский Собор (середина IV в.) в своем 21 каноне [84] ; данные каноны получили признание вселенской Церкви [85] . Однако исторические обстоятельства данного Собора вызывают, по нашему мнению, ряд вопросов. Прежде всего, неясно, когда он состоялся [86] и при каких конкретных обстоятельствах. Если признать традиционную дату (40–е годы IV в.), то некоторые недоумения связаны с председательствующем на этом Соборе неким епископом Евсевием. Высказывается предположение, что он тождественен Евсевию Никомидий–скому — известному защитнику Ария и главе т. н. «арианствующей партии» [87] . Если данное предположение верно, то тогда каноны указанного Собора могут носить следы церковно–догматической борьбы той эпохи. Например, каноны гласят, что «евстафи–ане» считали супружество несовместимым с истинно христианской жизнью, а потому расторгали семейные союзы. Далее, говорится, что «евстафиане» чуждались общих богослужений, устраивая свои собственные; презирали женатых священников; носили особые одежды ( — одеяние философов и монахов; pallium), чтобы подчеркнуть свою исключительность; женщины у них одевались в мужские одежды, а рабы считали, что они могут уходить от своих господ [88] . Таким образом каноны справедливо осуждают крайности «сектантского аскетизма» и его антицерковный характер. Однако, в конкретно–исторической ситуации под подобное осуждение могли попасть и здоровые тенденции «омиусианского аскетизма». Можно предположить, что подвижники и подвижницы, вероятно, являлись серьезнейшей опорой омиусиан и прещения Собора могли быть направлены на то, чтобы лишить этой опоры оппонентов ариан. В таком случае понятна оппозиция «евстафиан» клиру, ибо то был, по их мнению, клир еретический; соответственно, они старались избегать и богослужебных собраний еретиков. Расторжение, брачных союзов ради принятия «ангельского чина» могло осуществляться по взаимному согласию — примеров такого рода предостаточно в истории православного монашества. Презрение к женатым священникам можно объяснить их неправомысленными взглядами или низким нравственным и духовным уровнем [89] . Ношение особой одежды монахами той эпохи было уже довольно обычным явлением («паллий» философов, в, который облачались «евстафиане» символизировал, что именно монашество и есть подлинное любомудрие); инокини здесь мало чем отличались от иноков [90] , вследствие чего им инкриминировалось облачение в мужскую одежду. Наконец, следует отметить, что. именно христианство принесло с собой неслыханное для языческого мира учение о равенстве раба со свободным человеком. И данное учение активно осуществлялось в жизни Церкви [91] . «Евстафиане» могли лишь (возможно, несколько более резко и преждевременно) акцентировать данное осуществление христианской идеи равенства. Следовательно, с канонами Гангрского Собора не все так ясно, как это представляется на первый взгляд.

Важно то, что св. Василий Великий, высоко ценил Евстафия Севастийского (под обаянием личности которого находилась вся его семья), как выдающегося подвижника своего времени и видел в нем достойный пример для подражания [92] . Несомненно, что аскетические взгляды этого умудренного богатым духовным опытом епископа–подвижника оказали сильное влияние на молодйго Василия (хотя он всегда и во всем был достаточно самостоятельным). И можно предполагать, что в период своей зрелости, став уже пресвитером, а затем епископом, он серьезнейшим образом преобразил «омиусианский аскетизм», но лишь в плане развития его, а не в плане коренного разрыва с ним. Даже когда между св. Василием и Евстафием произошел разрыв на догматической почве (по вопросу о Святом Духе), каппадокийский святитель не подвергал критике аскетическое богословие Евстафия, видимо, не надо–дя здесь серьезных оснований для укоризн [93] . Не случайно большинство «евстафиан», не разделяющих догматических заблуждений Евстафия, примкнуло к св. Василию и поддержало его преобразования [94] . Основные усилия святителя направлены были на то, чтобы придать этому аскетическому движению четкие формы церковного института. С присущей ему энергией устраивая киновии и давая им руко–водственные начала организации, св. Василий исходил, во–первых, из того, что человек есть «животное социальное» [95] , а, во–вторых, из того, что именно общежитие является наиболее удобным средством для исполнения двух основных заповедей Господа: любви к Богу и любви к ближним. А исполнение их немыслимо вне единства, причем церковного единства [96] . В этом и состоял главный пафос деятельности св. Василия Великого, одного из великих вдохновителей монашества [97] . Его идеи и принципы устроения иноческого жития, запечатленные в его творениях (прежде всего, в т. н. «Правилах») [98] , оказали сильное воздействие на все последующее развитие монашества, как западного, так и восточного (преп. Феодор Студит, Афон), в частности — древнерусского [99] .

С «омиусианским аскетизмом» связано и начало константинопольского монашества [100] . Одним из виднейших деятелей омиусианства являлся Македоний, бывший влиятельным клириком при Александре Константинопольском (ум. 337), а потом и столичным предстоятелем (341–360); он находился в близких отношениях с Евстафием Севастийским, который во время архиепископства Македония долго проживал в Константинополе. Созомен (кстати, относившйй–ся к омиусианам отрицательно, считая их еретиками), характеризует их так: «Жизнь их, на которую ' народ больше всего обращает внимание, была безукоризненна, походка — степенна, правила препровождения времени — сходны с монашескими, речь — проста, нрав — привлекателен». Далее он повествует об известной среди столичных омиусиан личности Марафония, который, «в должности государственного счетчика при областных войсках нажив большое богатство, оставил военную службу и сначала сделался смотрителем общины больных и бедных, а потом, по убеждению севастийского епископа Евстафия, начал вести подвижническую жизнь и основал в Константинополе общину монахов, которая с того времени преемственно сохраняется доныне» [101] . Сократ также сообщает, что Марафоний, возведенный Македонием в сан диакона (и, вероятно, по его благословению), «ревностно занимался устроением мужских и женских монастырей» [102] . Так было положено начало столичному иночеству.

Во второй половине IV–начале V вв. оно значительно приумножилось, особенно в правление благочестивого императора Феодосия Великого. Монахи стали обладать значительным влиянием в церковной жизни Константинополя, что отнюдь не всегда способствовало стяжанию ими подлинно иноческих добродетелей. Это проявилось тогда, когда на столичную кафедру был избран св. Иоанн Златоуст. Сам истинный монах, он хорошо видел и осознавал ту серьезную опасность, которая угрожала монашеству уже его времени, когда иноческое облачение порой служило лишь личиной, прикрывающей и скрывающей земные страсти: гордыню, властолюбие, тщеславие, леность и пр. [103] Ставя знак равенства между монашеством и подлинным христианством, Златоустый отец, обладая архиерейской властью, старался пресечь эти «иноческие болезни» [104] . Это, разумеется, не могло прийтись по нраву некоторым столичным инокам, томимым «зудом элитаризма» и вкусившим сладость земных привилегий. Многие из них, судя по всему, в прошлом были отшельники, но, прожив некоторое время в столице, отнюдь не стремились возвратиться в суровую пустыню. Главой этих, видимо довольно многочисленных и влиятельных «псевдомонашествующих», как называет их Палладий [105] , был Исаакий, родом сириец. И по словам Созомена, св. Иоанн оказался «в разногласии со многими из монахов, а особенно с Исаакием; ибо людей, избиравших такой образ любомудрия, если они уединенно пребывали в своих монастырях, он весьма хвалил и усиленно заботился, чтобы они не терпели притеснений и имели необходимое: но когда пустынники выходили вон и являлись в. городе, то он порицал и исправлял их, как оскорбителей, любомудрия» [106] . Такое «разногласие» и послужило одной из причин падения и ссылки св. Иоанна Златоуста, ибо именно Исаакий был одним из обвинителей святителя на печально знаменитом «Соборе при Дубе», [107] . Это было столкновение лжемонашества с монашеством истинным, ибо Златоустый отец в своей архипастырской деятельности опирался преимущественно на монахов, в том числе и на египет-. ских подвижников — «оригенистов», изгнанных Фео–филом Александрийским [108] . И несмотря на видимую победу «псевдомонашествующих», не они определили суть иноческого служения в Константинополе, а такие, как преп. Ипатий Руфинианский с братией, которые поддерживали св. Иоанна Златоуста [109] . Новую струю в жизнь столичного монашества, весьма многочисленного (в середине V в. число монахов в Константинополе было ок. 10–15 тысяч), внес преп. Александр, основатель обители «Неусыпающих». По происхождению сириец, строгий подвижник и ревностный миссионер, он со своей проповедью покаяния и возвышенных евангельских идеалов прошел всю Сирию и Малую Азию, всюду встречая сочувствие простого христианского люда, но довольно часто — недовольство (а порой и вражду) высших сословий, привыкших к комфорту богатой жизни, и непонимание некоторых представителей церковной иерархии, видевших в нем беспокойного смутьяна. Когда преп. Александр с 24 соподвижни–ками прибыл в Константинополь (ок. 425 г.), то ту же самую двойственную реакцию он встретил и здесь. Его даже изгнали из столицы, обвинив в мес–салианстве (428 г.), но заступничество преп. Ипа–тия, сразу распознавшего ложность этих обвинений и чистоту аскетических воззрений преп. Александра, привело к тому, что обитель «Неусыпающих» твердо обосновалась на берегах Боспора, дав новый толчок развитию столичного монашества [110] .

Если на христианском Востоке монашество в IV–V вв. стало важнейшим фактором церковной жизни и церковной культуры, то христианский Запад несколько отстал в этом отношении [111] . Впрочем, западные христиане довольно быстро наверстали упущенное. Широкое распространение на Западе аскетических идеалов (особенно, идеала девства) [112] во II–III вв. подготовили благодатную почву для семян иноческого любомудрия, занесенных сюда с Востока. Эти семена заносились различными путями, из которых можно выделить два основных (причем, они часто скрещивались и соединялись): устный, через непосредственных свидетелей, и письменный, через самостоятельные литературные труды и переводы [113] . — Связь этих двух путей прослеживается довольно часто. Например, св. Афанасий Великий, будучи в–ссылке на Западе (Трире и Риме в 335–337 и 339–346 гг.), свидетельствовал здесь о чуде рождения нового дара Божия — иночества, а несколько позднее его «Житие преп. Антония», переведенное ок. 374 г. Евагрием Антиохийским на латинский язык (еще раньше был сделан другой, анонимный перевод), с упоением читалось при императорском дворе в Трире, в христианских кругах Милана, Рима и прочих западных городов. То же можно сказать о блаж. Иерониме и Руфине Аквилейском, устно и письменно распространявших на Западе идеи восточного монашества. Важную роль в распространении этих идей играло и паломничество; в частности, уже упоминаемый «Дневник Эгерии» начерты–вал перед западным читателем красочную картину жизни восточных иноков [114] , а впечатления паломника Постумиана составили основу «Диалогов» Сульпи–ция Севера* горячего ревнителя аскетических идеалов. Важнейшую роль в этом сыграл, наряду с прочими, преп. Иоанн Кассиан Римлянин и его творения. Пройдя серьезную школу подвижничества в Палестине и Египте, преп. Иоанн, как мыслитель, был воспитан в традициях греческого богословия, прежде всего — Оригена и Евагрия Понтийского [115] , святых каппадокийских отцов и пр.; знаком он был и с сочинениями блаж. Иеронима, называя его «учителем кафоликов» (magister catholicorum) [116] , а возможно — и с произведениями других латинских христианских писателей. Эта глубокая и разносторонняя христианская культура, возведенная на незыблемом фундаменте духовного опыта, обретенного под руководством египетских старцев, позволила ему явить в своем лице тот образец «ученого монаха», который в жизни и мировоззрении органично соединял «мысль» (cogitatio) и «дело» (opus), научая этому и других [117] . Поэтому деятельность преп. Иоанна на Западе по устроению галльских монастырей была столь плодотворна.

Впрочем, к моменту прибытия преп. Иоанна в Галлию (начало V в.) монашество здесь уже процветало [118] . У самых истоков галльского монашества, как и иночества в других частях христианского мира, стояло явление «женского аскетизма» (опережающего часто «мужской аскетизм»), который обрел более или менее четкую форму церковного института «дев, посвященных Богу» (virgines Deo dedicatae) [119] . О них упоминает Сульпиций Север и, несомненно, «парфены», как их называли на греческом Востоке, играли значительную роль в церковной жизни Галлии IV в. (а, возможно, и раньше). Они входили в достаточно многочисленную группу христиан, как клириков, так и мирян, которые не порывая коренным образом с миром и живя в нем (т. е. будучи saecularis, а не religiosi), вели строго подвижническую и целомудренную жизнь; таких христиан звали «святыми» (sancti) или «обращенными» (conversi). Яркими примерами их могут служить Павлин Но–ланский — богатый аристократ и «интеллектуал» (состоявший в переписке с блаж. Иеронимом, Руфином и блаж. Августином), проделавший путь от conversus к monachus и епископу, а также его друг Сульпиций Север — опять же аристократ и талантливый писатель. Это галльское «протомонашество» подготовило почву для деятельности св. Мартина Турского и само как бы «эволюционным путем» спокойно и плавно переросло в собственно монашество.

Тот факт, что св. Мартин окормлялся у св. Илария Пиктавийского, будучи его духовным чадом, и сам впоследствии стал епископом, являет подлинно церковный характер изначального галльского монашества. Не менее примечательно и то, что своего жизнеописателя Турский святой обрел в лице Суль–пиция Севера; синтез «святости» и «учености» здесь предельно очевиден. «Ученость» устремилась к «святости», найдя в ней осуществление цели истинного любомудрия. Цель же эта, по словам Сульпиция Севера, заключалась в том, что «человеку следует искать более вечной жизни, чем вечной [земной. — А. С.] памяти, и не через писательство, войну или философствование, а через святое благочестие и религиозный образ жизни» [120] . Подобным образом закладывались на Западе основы новой христианской культуры (ставшей преимущественно «монашеской культурой»), которая кардинальным образом отличалась от культуры античной [121] .