Чтение онлайн

Если же обратиться к двум другим «монашеским повествованиям», то можно констатировать, что у исследователей не возникает никаких сомнений относительно значимости их, однако чисто литературные и текстологические проблемы, связанные с этими памятниками, породили довольно оживленную дискуссию. Она преимущественно разгорелась вокруг вопроса относительно взаимоотношения двух версий (греческой и латинской) «Истории монахов». Еще до публикации греческого текста «Истории египетских монахов» не раз высказывалось предположение, что Руфин был не автором «Истории монахов», а лишь переводчиком какого–то греческого сочинения [286] . Но когда Э. Пройшен в 1897 г. впервые издал греческий текст [287] , то он очень решительно высказался в пользу того предположения, что Ру–фин был создателем «Истории монахов» [288] , а греческая версия является только переводом и переработкой латинского оригинала [289] , причем эта переработка касалась как формы, так и содержания изначального текста [290] . Анонимный автор (или переводчик) греческой версии, по мнению ученого, тождественен тому диакону Марку, о котором писал Прокопий Газский, и создана данная версия в первой трети V в.; сочинение же Руфина датируется приблизительно 402–404 гг. [291] Однако данная гипотеза Э. Пройшена встретила достаточно серьезный и аргументированный отпор со стороны такого крупного знатока истории древнего иночества, как К. Батлера [292] . Он однозначно полагает, что греческая версия «Истории монахов» является изначальной, а латинская — вторичной [293] .

Выводы английского ученого поддержали и другие исследователи, среди которых был И. Троицкий, считавший, что «гипотеза авторства Руфина в отношении Hm. («Истории монахов». — А. С.) должна быть отвергнута» [294] . В определенной степени черту под названной дискуссией подвел А. Фестюжьер [295] , издавший и критический текст «Истории египетских монахов» [296] . После его работ первичность греческой версии, описывающей путешествие палестинских монахов по Египту в 394–395 гг., представляется уже почти несомненным фактом [297] . Окончательную точку в научном обсуждении проблемы взаимоотношения текстов двух рассматриваемых памятников поставило вышедшее недавно, критическое издание «Истории монахов» Руфина. В предисловии Е. Шульц–Флюгель, подготовившей данное издание, констатируется, что греческая версия, написанная в жанре «дневника путешествия», представляет собой компиляцию, опирающуюся на достаточно разнообразный материал предшествующих источников, как письменных, так и устных (из этого материала черпал сведения и Созомен для своей «Церковной истории»), среди которых, действительно, имелся и вариант неких «путевых заметок» палестинских иноков, посетивших Египет. Эта компиляция (причем, отмечается наличие еще одной ветви рукописной традиции ее, не учтенной А. Фестюжьером) послужила основой для многих переводов на различные языки (сирийский, коптский, древнеславянский и пр.), в том числе, и для анонимного латинского перевода, который был переработан и литературно оформлен Руфином. Таким образом, его «История монахов», имеющая своей целью распространение идеалов восточного иночества на латинском Западе, является одним из этапов длительной литературной эволюции памятника [298] .

Что же касается содержания «Истории монахов», то почти все исследователи отмечают простоту и беспретенциозность его. Таю И. Троицкий, сравнивая этот памятник с «Лавсаиком», говорит: «В самих повествованиях о различных подвижниках личности самого автора совершенно не видно из–за описываемых событий: он скрывается от нас, пря–чется> толпу; «видели мы» такого–то подвижника, видели и другого удивительного, мужа с таким–то именем, пришли туда–то. И это постоянное однообразное безлично–собирательное «видели мы» продолжается через всю книгу от начала до, конца, являясь как бы спасительными ширмами для смиренно–боязливого. автора. Он всецело и неизменно стоит на строго–исторической почве объективности и безличия. Он держится как будто в стороне от описываемого и только издали наблюдает и прислушивается. Сам лично он как будто бы и не говорил ни с кем из подвижников, которых он посетил вместе с другими, а только присутствовал при разговоре других. Итак, он не оставил здесь своих следов; и история совершенно не знает его, или забыла его» [299] . Вместе с тем, именно подобное смирение, и даже самоуничижение, автора (а, точнее, компилятора) позволяет ему точно отобразить жизнь и внутренний настрой древних иноков, что делает «Историю монахов» ценнейшим памятником, освещающим начальный этап развития монашества и становления православной духовности. Однако вряд ли следует отождествлять подобное авторское смирение с безликостью, ибо личность создателя сочинения проявляется в подборе материала, компоновке его и в ясно выраженной мировоззренческой тенденции, определяющей данную подборку и компоновку. Эта тенденция находит свое концентрированное выражение в цели, имея в виду которую и создавалось произведение: назидательности, что опять роднит «Историю монахов» с «Лавсаиком». По характеристике того же И. Троицкого, в анонимном сочинении «должно видеть только ряд нравственно–назидатель–ных повестей, а не какое–либо чисто–историческое произведение и даже не ряд биографий некоторых особо известных тогда лиц. Указанные нравствен–но–учительные стремления автора заставляли его идти совершенно самостоятельной дорогой — что называется — не уклоняясь ни надесно, ни налево в упомянутом смысле; т. е. как из жизни како–го–либо подвижника автор выбирает только то, что могло доставить какое–нибудь, назидание, или достоподражательный пример, так и история, не составляя для него предмета специальных забот, является в его произведении только в качестве неизбежной обстановки, внешней формы, или некоторой рамки, в которую вставлены и смотрят на нас портреты и аскетические фигуры подвижников Египта» [300] . Но именно. такое постоянное попечение о духовной пользе читателей, вкупе с безыскусственностью изложения, сделало на протяжении веков «Историю монахов» любимым чтивом для многих и многих тысяч христиан самых разнообразных национальностей и самого различного социального положения.

Безусловно, названными выше авторами и их сочинениями отнюдь не ограничивается вся древнемо–нашеская письменность периода своего первого расцвета. Большой интерес, например, представляют два произведения (Стефана Фиваидского и Ипере–хия), которые можно отнести, с некоторой долей условности, к жанру древнецерковных «учительных книг» [301] . Не менее интересным памятником является и «Житие святой Синклитикии» [302] ; хотя это «Житие» иногда приписывается св, Афанасию Великому, оно вряд ли принадлежит ему: против такой атрибуции, помимо внутренних свидетельств сочинения (стиля, терминологии и пр.), говорит то, что манускрипты надписываются и другими именами (Поликарпа й некоего Арсения Пегада). Датируется оно либо концом IV—началом V вв., либо серединой V в., и напи сано, несомненно, в Египте [303] . Примечательной чертой данного произведения является то, что оно представляет собой не столько «Житие» в узком смысле этого слова, сколько аскетический трактат (вероучитель–ная часть его занимает 81 главу из общего количества 113 глав), причем терминология этого трактата обладает несомненным сродством с терминологией Евагрия Понтийского [304] . Влияние «Жития» на православную аскетику прослеживается вплоть до наших дней [305] . К более позднему времени следует отнести литературную деятельность блаж. Диадоха Фотикий–ского (ок. 400–486 гг.) [306] . Возможно, участник Халки–донского Собора и полемист против монофизитов (также, впрочем, как и против мессалиан), он запечатлел в своих творениях (особенно, в «Гностических главах») сущностные черты древнецерковного аскетического богословия [307] . Опыт египетской пустыни, в которой, предположительно, блаж. Диадох некоторое время подвизался, и ее великих старцев оказал определяющее влияние на его миросозерцание: в своих сочинениях–он органично соединил многие лучшие черты богословского наследия преп. Мака–рия Египетского и Евагрия Понтийского [308] . Во многом близок блаж. Диадоху и преп. Марк Подвижник, который, по выражению одного русского ученого, «имеет преимущественное значение, как автор суждений о телеологии аскетизма, раскрывающий понятие о духовном субботствовании подвижничества» [309] . Личность и обстоятельства жизни этого церковного писателя покрыты густым туманом неизвестности, а потому иногда говорят о «загадке Марка» [310] . Впрочем, его активная полемика с мессалианством и нестори–анством предполагает, что он жил и творил в V в.;. скорее всего в первой половине этого века [311] . Не лишено вероятности и предположение, что этот святой отец был тесно связан с преданием и аскетическим богословием египетских старцев IV в., возможно подвизаясь определенное время на родине монашества [312] . Во всяком случае, сильный акцент на значении таинств крещения и покаяния в духовной жизни сообщает аскетике преп. Марка ярко выраженный «экклесиологический колорит» [313] , что роднит его творения с лучшими произведениями древнеегипетских отцов–подвижников. Впрочем, не исключается возможность, что основным географическим ареалом жизни и подвигов преп. Марка была Малая Азия [314] . Но какую бы из этих гипотез не принять, несомненным является тот факт, что творения данного подвижника входят в «золотой фонд» святоотеческой аскетики.

Несомненную важность представляет и становление монашеской письменности на латинском Западе, которое требует особого и тщательного исследования. Предварительно можно только отметить, что если сочинения св. Амвросия, посвященные девству [315] , целиком и полностью относятся еще к эпохе древнехристианского аскетизма, то ряд произведений блаж. Иеронима можно отнести уже к собственно монашеской литературе. Это касается прежде всего его «Житий» (свв. Павла Фивейского, Илариона, монаха Малха), но также и некоторых посланий [316] . Можно отметить, что, как и все миросозерцание, так и аскетическое богословие блаж. Иеронима развивалось под значительным влиянием Оригена [317] , хотя сравнительно рано он стал дистанцироваться от некоторых идей александрийского «дидаскала» (например, от его учения об «апокатастасисе») [318] . Если же обратиться к блаж. Августину, то можно констатировать, что значительную часть его творений следует причислить к аскетической и монашеской письменности [319] . Причем, лишь немногие произведения этого западного отца Церкви посвящены «богословию монашеской жизни» [320] ; значительно большее количество аскетических творений его касаются проблемы целомудрия, и они, по суждению одного русского патролога, суть «самые важные в древне–отеческой письменности труды по обстоятельности, широте, глубине и систематичности решения вопроса о браке и девстве» [321] . Например, одно из этих творений, под названием «О благе супружества», четко расставляет нужные акценты в решении данного вопроса: считая и супружество, и воздержание благом, блаж. Августин подчеркивает, что последнее есть благо большее [322] . В других сочинениях аналогичного жанра он также стремится соблюсти таковые должные акценты и идти в решении этой деликатной проблемы «средним царским путем».

К становлению монашеской письменности на латинском Западе имеют непосредственное отношение и еще две выдающиеся личности, связанные узами дружбы: уже упоминавшийся Сульпи–ций Север и Павлин Ноланский. Первый, вдохновленный примером своего друга Павлина и получив благословение св. Мартина, покинул суету мира и в своем поместье Примулак основал монастырь, имея образцом для него обитель Мармутье [323] . Став монахом, Сульпиций остался и «книжником», и писателем. Особо выдающуюся роль в становлении западной монашеской письменности он сыграл не только своим знаменитым «Житием святого Мартина» (к которому следует присовокупить и два послания, запечатлевших дополнительные штрихи образа галльского святого), но и «Диалогами», где ясно намечается типологическая и историческая связь между египетским и галльским иночеством [324] . Кстати сказать, Сульпиций Север, будучи другом 'как блаж. Иеро–нима, так и Руфина Аквилейского, весьма скорбел об их разрыве во время «оригенистских споров». Сам неплохо зная сочинения Оригена* Сульпиций Север Я споре занял среднюю позицию: проводя различие между понятиями «заблуждение» и «ересь», он считал, что Ориген иногда склонялся к заблуждению, но никогда не впадал в ересь; хотя в его произведениях порой встречаются неправомысленные взгляды, но преобладают в них все же прекрасные мысли [325] .

Что же касается Павлина Ноланского, то этот богатый и сановный аристократ (возможно, как указывалось, родственник св. Мелании Старшей), сделавший блестящую светскую карьеру, стал, под влиянием свв. Амвросия Медиоланского, Мартина Турского и других святых мужей, горячим сторонником аскетических идеалов, подобно своему другу Сульпицию Северу [326] . Его сочинения (послания и поэмы) не только отражают духовный путь самого Павлина, ставшего из женатого мирянина епископом, но и представляют красочную панораму монашеской жизни его эпохи [327] .

Конечно, одним из главных центров рождающейся монашеской письменности на Западе стал Лерин, определивший многие сущностные черты раннесред–невековой западной духовности [328] . Здесь, в частности, созрел как аскетический писатель и мыслитель, выдающийся представитель этой духовности — Евхерий Лионский, которого иногда причисляют к «основателям Средних Веков» [329] . Южногалльский аристократ (родился ок. 380 г.), он в зрелом возрасте вместе с женой и детьми удалился на остров Jlepo (близ Лерина; оба острова разделяет узкий пролив), где все они стали проводить строго подвижническую жизнь; впоследствии (ок. 435 г.) Евхерий принял на себя архипастырское служение в Лионе и отошел ко Господу ок. 450 г. (два его сына были также известными в свое время архиереями) [330] . Обладая глубокой и широкой образованностью, он в своих сравнительно немногочисленных сочинениях являет весьма незаурядный талант и тонкий литературный, вкус их, между прочим, высоко оценил такой глубокий знаток классической словесности как Эразм Роттердамский. Литературная одаренность Евхерия полностью проявилась и в двух его сочинениях, которые целиком можно отнести к собственно монашеской литературе: «О похвале пустыне» и «О презрении к миру ц. мирской философии» [331] . Три основные темы пронизывают все творчество Евхерия: отвержение мира (естественно, мира, который «во зле лежит», т. е. мира греха, а не мира, как творения Божия), непрерывное созерцание Бога и постоянное размышление над Священным Писанием (Евхерию, кстати, принадлежат и два экзегетических трактата, где он выступает как теоретик и практик христианской герменевтики). Тесно был связан с Лери–ном и еще один незаурядный церковный писатель V в. — Сальвиан Марсельский, который с женой и дочерью прожил на этом острове около обители приблизительно 10 лет, подвизаясь в посте, молитве и любомудренных размышлениях, а позднее стал пресвитером в Марселе, являясь здесь продолжателем того духовного предания, основы которого заложил преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Хотя ни одно из его произведений (они включают: сборник посланий, «Книги Тимофея к Церкви» и «Об управлении Божием») нельзя причислить к монашеской литературе, все они насыщены аскетическим видением мира, которое, согласно Сальвиану, и составляет существо всего христианского миросозерцания [332] . «Это видно уже из сопоставления требований ветхозаветного и евангельского законов, «Тогда, говорит он, было больше послабления и больше произвола. Тогда проведывалось употребление в пищу мяс, теперь — воздержание; тогда в течение всей жизни было весьма немного дней поста, теперь вся жизнь — как один пост; тогда требовалось мщение за оскорбления, теперь — терпение; тогда для гневающихся закон был служителем, ныне — противник; тогда на виновного закон простирал меч, теперь — любовь; тогда закон делал послабление даже плотской прелести, теперь Евангелие не оказывает снисхождения даже взору; тогда закон распространял брачное ложе одного мужа до взятия многих жен, теперь принуждает святостью непорочного чувства к исключению даже одной». Такое понимание христианской морали представляется Сальвиану истинной мудростью, религиозной философией. Эта аскетическая тенденция составляет средоточный пункт всего религиозного созерцания Сальвиана; ора определяет и его отношение к окружающему миру» [333] . Наконец, леринским монахом был (до того, как стать епископом) и Фауст (Фавст) Риезский — один из наиболее светлых богословских умов V в. и принципиальный оппонент учения о благодати, развитого блаж. Августином [334] . По всей видимости именно Фаусту и принадлежат десять «Проповедей к монахам», вошедшие в гоми–литический сборник некоего Евсевия «Галликана» [335] . Их, несомненно, можно отнести к уже вполне созревшей монашеской письменности.

Таким образом, следует констатировать, что к концу V в. как на греческом Востоке, так и на латинском Западе завершается процесс становления монашеской литературы [336] . Дальнейшее развитие ее выходит за рамки данной работы. Можно только отметить, что в лице такого выдающегося православного мыслителя, как преп. Максим Исповедник, иночество еще раз явило миру удивительный синтез святости жизни и самых высоких умозрений [337] . Суровая и благодатная школа иноческого жития определила все его миросозерцание и творчество, ибо в тиши монашеских обителей и создавались его лучшие произведения [338] . Осиянный лучами горнего Света, преп. Максим в своем творчестве слил воедино многие мировоззренческие традиции; не только церковного богословия (свв. каппадокийских отцов, Дионисия Ареопагита и пр.), но и лучших представителей античной философии (преобразив, естественно, и воцерковив их). Однако, главной, и определяющей из всех этих традиций было предание монашеской письменности: творений преп. Макария Египетского, Евагрия Понтийского, блаж. Диадоха, преп. Марка Подвижника и др. [339] Не случайно отец Георгий Флоровский охарактеризовал его богословие следующим образом: «Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей определяет архитектонику его мировоззрения» [340] . А ритм этот был задан традицией монашества, которое и являлось животворной средой, напитавшей и взрастившей его великий талант. Пример преп. Максима, как и тысячи других примеров, ясно показывает, что вне монашеского любомудрия и причастности ему нет и не может быть подлинно православного Богомыслия.

(Слово спасения к девственнице) [341]

1. Прежде всего веруй во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца видимого и невидимого; и в Единородного Сына Его Иисуса Христа, сущего из сущности Отца, во всем равного по силе Отцу, сущего прежде [всех] век; и в Духа Святого, в Отце и Сыне существующего, от Отца посылаемого, и через Сына даваемого. Отец, и Сын, и Дух Святой, три Ипостаси, едино Божество, едино крещение [342] . Ибо Сам Бог наш, Отец всяческих, в шесть дней сотворил небо, землю, море и все, что в них. Он Сам украсил небо солнцем, луной и прекрасными звездами; благолепно основал землю вверху вод, украсив ее разными растениями и деревьями. И повелением Его истекают медоточивые реки и неиссякаемые источники. Приказал земле: и извела она плоть; создал Он всех зверей земных по роду [их] и птиц небесных по роду [их]. Повелел водам: и извели они рыб; создал Он огромных морских животных. А после всего создал человека и передал ему всех [тварей] для служения [343] . Ибо сказал Бог Сыну Своему: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию» (Быт. 1, 26). «И созда Бог человека, персть (взем) от земли» (Быт. 2, 7) и поместил его в рай сладости. «И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму. И рече Адам: се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея: сия наречется жена, яко от мужа своего взята бысть сия. Сего ради оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей: и будут два в плоть едину» (Быт. 2, 21–24).

2. Слушай, раба Христова, и все те, которые желают спастись и внимают речам уст моих. Пусть воспримут уши твои богодухновенные словеса. Ведь как сказал блаженный Павел, «тайна сия велика есть» (Еф. 5, 32), потому что всякий, прилепляющийся к жене, бывает одним телом с нею [344] . Опять же, всякий муж или жена, прилепляющийся или прилепляющаяся к Господу, «есть один дух» [с Ним] (1 Кор. 6, 17). Ибо если сочетающиеся с миром оставляют отца и матерь, соединяясь с тленными людьми, то тем более дева, подвизающаяся в воздержании, должна оставить все земное и прилепиться к одному Господу. Свидетельствует моему слову и сам Апостол, говоря: «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу, и разделилась» (1 Кор. 7, 34) [345] . Товорю это потому, что всякая воздерживающаяся дева или вдова, если она имеет заботу в этом мире, то эта забота является «[как бы]» мужем ее; если владеет она имуществом или имеет состояние, то попечение о них оскверняет мысль ее. Ведь как через мужа оскверняется тело [жены], так и мирские привязанности пачкают душу и тело воздерживающейся, и она не является чистой духом и телом. Заботящаяся о деле Божием имеет Женихом своим Христа. Обручившаяся же с тленным мужем творит волю своего, ибо сказано, что «жена не властна над своим телом, но муж» (1 Кор. 7,4). Также: «Как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем»' (Еф. 5, 24). Ведь даже от мирского, если пожелаем, мы [восходим] умом к горнему. А прилепляющаяся к Небесному Жениху исполняет волю Его.