Чтение онлайн

Все эти сочинения являют простоту и чистоту личности и миросозерцания святого аввы. Из письменного наследия преп. Феодора Освященного сохранились (на коптском языке) во фрагментарном виде три «Наставления», два «Послания» и две выдержки из неизвестных произведений [239] . Следовательно, и пахомиевское иночество, подобно преп. Антонию и его ученикам, заявило себя не только как духонос–ная сила Православия, преображающая ветхого человека в нового по образу Господа нашего Иисуса Христа, но и как сила новой церковной культуры, несущей эту духоносность в «ветхий деньми» мир книжности и литературы, чтобы, вместе с другими творениями отцов Церкви и древнецерковных писателей, заново воссоздать его.

Но, конечно, наиболее весомый вклад в этот процесс воцерковления культуры внес третий центр древнеегипетского монашества: триединая обитель Нитрии–Келлий–Скита, ибо представители этой «скитской школы» (так, с большой долей условности, можно назвать ее) весьма активно подвизались в области богословского творчества и духовного назидания. Перу одного из основателей этой триединой обители — преп. Макария Египетского, особенно прославившегося своими «Духовными Беседами», приписывается большое количество творений, составляющих т. н. «Макарьевский корпус» [240] . В связи с данным корпусом творений в современной патро–логической науке возник ряд вопросов, связанных главным образом с проблемой авторства его (некоторыми учеными оно активно отрицается) и наличием в нем воззрений, присущих ереси мессалиан. Однако анализ самих творений преп. Макария показывает, что вопрос о близости его богословских посылок к еретическим воззрениям мессалиан вряд ли имеет под собой серьезные основания [241] . Что же касается авторства «Макарьевского корпуса», то совсем не исключается возможность, что перед нами «псевдоавтограф», т. е. сочинения, написанные неким неизвестным православным подвижником. Однако, все попытки решить данную проблему не привели к убедительным результатам и достойной альтернативы авторству преп. Макария пока исследователями не было найдено (и она вряд ли найдется [242] ). Во всяком случае, в творениях преп. Макария обретается один из самых зрелых плодов «золотого века святоотеческой письменности» и запечатлевается глубинный духовный опыт подлинно православного тайнозри–тельного богословия, традиция которого была продолжена позднее преп. Симеоном Новым Богословом, св. Григорием Паламой и другими отцами Церкви.

Учеником преп. Макария Егцпетского (а также преп. Макария Александрийского и свв. каппадокий–ских отцов) был другой выдающийся подвижник и яркий церковный писатель — авва Евагрий Понтийский [243] .

Критическое издание его многочисленных сочинений, сохранившихся не только в греческом оригинале, и в переводе на различные языки (сирийский, армянский, латинский и пр.), еще не закончено. Все эти сочинения, достаточно разнообразные по своему содержанию (богословские, аскетические, экзегетические) и написанные, как правило, в изящно отточенном стиле небольших сентенций («глав»), являют нам образ святого мужа и мыслителя глубокого и весьма самобытного, органично сочетающего в своей личности строгое соблюдение законов подвижнической жизни и изысканную культуру мысли [244] . Не случайно анонимный автор «Истории египетских монахов», вместе с другими паломниками посетивший многих выдающихся подвижников, отзывается о нем так: «Мы видели и Евагрйя, мужа ученого и красноречивого, который стяжал дар распознавания помыслов [ … ], опытным путем приобретя этот дар. Он часто приезжал в Александрию и заставлял умолкнуть эллинских философов» [245] . Один из первых «теоретиков умной молитвы» и систематизаторов духовного опыта египетского иночества IV в., Евагрий, подобно своему учителю преп. Макарию Египетскому, оказал мощное воздействие на все последующее развитие православной аскетики, и не случайно многие из его творений вошли в состав «Доброто–любия» — сокровищницы святоотеческого аскетического богословия [246] . Причем, значительная часть этих творений сохранилась и под именем преп. Нила Синайского, которому ошибочно приписали многие сочинения Евагрия [247] . Во всяком случае, и личность, и жизнь, и творения Евагрия всегда вызывали искреннее уважение и почитание, как его современников, так и позднейших поколений православных. Поэтому странным и удивительным парадоксом и камнем преткновения для всякого, православного ученого представляется тот факт, что имя Евагрия, вместе с именем Оригена и Дидима Слепца, было предано соборной анафеме [248] . Безусловно, самым простым и удовлетворительным объяснением данного парадокса было бы наличие «двух Евагриев»: одного —еретика, а другого — православного церковного писателя.

Однако цока исторические источники, имеющиеся в нашем распоряжении, не дают ни малейшей «зацепки» для подобного простого объяснения. Других удовлетворительных решений в научной православной литературе также не представлено [249] .

Как нам кажется, первым шагом к обретению подобного решения является выяснение подлинного смысла понятия «анафемы», которое иногда неточно отождествляется с «проклятием». Следует отметить, что в истории древней Церкви оно обладало богатым и разнообразным спектром оттенков [250] . В VI в. оно, претерпев значительную эволюцию, в конкретном и интересующем нас смысле предполагало, что «ана–фематствование V Вселенским собором людей давно умерших относилось не столько к самим лицам, давшим повод к возбуждению прискорбного суда о них, — сколько к идеям, связанных действительно или мнимо с именами этих лиц; т. е. более к тому, что, например, называли оригенизмом, чем к самому Оригену, к учению Феодора Мопсуестийского или к идеям, приписываемым ему, чем лично к самому Феодору. По крайней мере, в отношении к одному из осужденных после смерти, Оригену, существует именно такое мнение, возникающее в виду того,, что сам Ориген во всех своих мнениях желал быть изыскателем, а не реформатором христианской догматики: думают, что будет не совсем невероятным комментарием анафематизм V Вселенского Собора, если сказать, что подвергнута анафеме скорее система Оригена, чем его личность, тем более, что уже в эпоху осуждения Оригена для осуждающих было бы чрезвычайно трудно выделить, что именно принадлежит лично Оригену, что оригенистам» [251] . Если подобное понимание конкретных «анафем» V Вселенского Собора, относящихся к лицам, умершим в мире с Церковью, верно (а оно имеет под собой довольно твердую почву в святоотеческих творениях, прежде всего — у св. Иоанна Златоуста) [252] , то оно целиком применимо и к Евагрию. Тогда в задачу православных патрологов входит только установление конкретных связей идей, высказанных Евагрием, с теми идеями, которые были осуждены на V Вселенском Соборе. Сохранившиеся греческие оригиналы творений Евагрйя практически не дают никаких оснований для утверждения наличия этих связей.

Если же обратиться к переводам сочинений Евагрйя на древние языки, то они также, в основной своей массе, не подтверждают существование указанных связей. В частности, это касается и традиции сирийских переводов,, благодаря которой сохранилось множества произведений Евагрйя, и в том числе такое замечательное, как «Антирретик» [253] , в котором автор суммировал практику «прекосло–вий», т. е. чтения определенных мест из Священного Писания в различных Перипетиях духовной брани, характерную для выдающихся египетских отцов–пустынников IV века [254] . И практически только в одной сирийской редакции «Гностических глав» мы встречаем неправомысленные взгляды (в другой сирийской редакции, а также в армянском переводе, дошедших в большем количестве рукописей и более ранних, эти взгляды отсутствуют). Естественно напрашивается предположение, что эта сирийская редакция являет искаженный текст данного произведения [255] , тем более, что практика подобных фальсификаций — явление довольно обычное в истории древнецерковной письменности [256] . В таком случае искаженный текст (скорее всего, искажение коснулось одной из рукописей греческого оригинала) «Гностических глав», подписанный именем Евагрия, и навлек на него, в конечном итоге, соборное осуждение. Правда, не исключается и другая возможность (однако, значительно менее вероятная): на каком–то этапе своего духовного и творческого развития Евагрий, быть может, склонился к некоторым еретическим мнениям. При верности подобного предположения, следует констатировать, что Церковь, осудив эти мнения, отсекла их, сохранив в то же время все лучшее в творческом наследии Евагрия. Можно еще отметить, что уже в V в. церковная мысль в лице Дионисия Ареопагита начала корректировать и как бы «фильтровать» некоторые идеи, нашедшие отражение в «Гностических главах» [257] . Процесс этот был продолжен преп. Максимом Исповедником и некоторыми другими отцами Церкви. В целом же, следует выразить надежду на то, что будущие исследования творчества Евагрия, возможно, прольют свет на эту парадоксальную проблему.

К «скитской школе» относится и единственное послание преп. Арсения Великого, сохранившееся только в грузинском переводе [258] . В нем этот один из последних представителей могучего поколения скитских старцев (умер преп. Арсений в 449 г. в возрасте 95 лет) [259] намечает основные контуры своего аскетического богословия, вполне совпадающие с главными «траекториями» всей святоотеческой аскетики. Иноческая жизнь здесь представляется «равноангель–ским житием», особое внимание уделяется стяжанию «исихии» и строгому соблюдению поста, «возделывающему землю сердца» для произрастания в нем плодов добродетелей и т. п. В своем послании преп. Арсений — некогда высокообразованный аристократ и воспитатель двух наследников престола, оставивший все блага здешнего мира ради стяжания Царства Небесного, — как бы суммирует многие важнейшие черты той духовной науки, которую он изучил под руководством простых и «необразованных» египетских старцев, освоив не только «азбуку», но и самую возвышенную и утонченную «словесность» ее [260] .

Также к «скитской школе» можно было бы отнести и творения преп. Исаии Отшельника, если бы проблемы, связанные с рукописной традицией их, не были куда более сложными и запутанными, чем, например, проблемы «Макарьевского корпуса». Дело в том, что эти творения долгое время были известны только в латинском переводе [261] . В 1911 году монах Августин опубликовал греческий текст их, но основывался при этом лишь на одной поздней и очень неполной и некачественной рукописи. После Второй Мировой войны последовали находки других греческих рукописей и папирусов, содержащих более полный и корректный текст сочинений преп. Исаии, а также — фрагментов коптского перевода и, наконец, нескольких редакций их сирийского перевода. Последний имеет особо важное значение, ибо только одна основная редакция «Исаиевского корпуса» (обозначаемая как S) фиксируется в 44 манускриптах, самый древний из которых. датируется 604 годом [262] . Наличие различного количества «Слов» в отдельных редакциях и версиях, неясность их соотношений, множество разночтений и пр. создают впечатление некоего хаоса, разобраться в котором и уловить его структуру представляется довольно затруднительным [263] .

Главное же состоит в том, что, начиная с, конца XIX в., среди некоторых исследователей стало складываться мнение, что вся эта аморфная масса произведений принадлежит не преп. Исайе, а монофи–зитствующему подвижнику Исайе Газскому и его ученику Петру Иверу. Р. Драге, пытаясь разобраться в этом хаосе рукописной традиции, выделил в «Исаиевском корпусе» два главных редакционных слоя: первый (ранний), как считает ученый, принадлежит преп. Исайе, творившему на рубеже IV–V вв., а второй, поздний, происхождения неизвестного, но Исайя Газский, умерший в конце V в., к нему не имеет никакого отношения [264] . Основным оппонентом Р. Драге выступил Д. Читти, отстаивающий авторство (хотя и частичное) Исаии Газского; впрочем, этот английский исследователь подчеркивает, что никаких специфичных черт монофизитской христо–логии в «Исаиевском корпусе» обнаружить нельзя [265] . Наконец, довольно энергично отстаивается и традиционная точка зрения: единым автором «Исаиев–ского корпуса» был преп. Исайя Скитский [266] . Последняя точка зрения представляется нам более убедительной, однако до выхода в свет планирующегося в Гёттингене критического издания творений преп. Исаии, выводы еще делать рано.

К «скитской школе» имеет непосредственное отношение и возникновение того мощного пласта церковной письменности, который с некоторой долей условности обозначается понятием «патерики» («отечники»). Ибо «именем «патериков» в греческой литературе назывались сборники отеческих изречений и сказаний самого разнообразного состава, употреблявшиеся, главным образом, в монастырях, как ду–ховно–назидательное чтение» [267] . Возникнув вскоре после появления монашества, этот жанр, разветвляясь на свои многочисленные отрасли, существует вплоть до настоящего времени, являя силу и жизненность духовной традиции Православия, которую он запечатлевает (естественно, далеко не полностью) в письменной форме. В древнейшем периоде церковной литературы намечаются две основные разновидности названного жанра: «геронтики» («апофтегмы») и «монашеские повествования»; хотя и отличаясь друг от друга рядом особенностей, они, тем не менее, представляются тесно взаимосвязанными. Первая разновидность представлена двумя основными сборниками изречений отцов–подвижников и сказаний о них: алфавитно–анонимном и систематическом [268] . Оба сборника являют собой письменную фиксацию устного предания древних (преимущественно, египетских) старцев, сложный и неоднозначный процесс которой проходил на протяжении IV и V вв., закончившись приблизительно к исходу V века [269] . Первыми создавались сборники алфавитного и анонимного типа: наиболее ранние примеры их представлены в сочинениях Евагрия Понтийского и прёп. Иоанна Кассиана Римлянина; затем уже возникли сборники систематического типа [270] . В целом, «Апофтегмы» формировались преимущественно в Скиту [271] , и некоторыми исследователями высказывается мнение, что окончательный этап становления этих сборников произошел в Палестине ок. середины V в., куда вынуждены были перебраться ряд скитских монахов в связи с разорением их обители варварами [272] . Иногда констатируется, что «самосознание» данной монашеской общины нашло отражение в этих изумительных памятниках древнецёрковной духовности, исходным пунктом которых послужили вопросы новоначальных иноков к своим духовникам и ответы на них умудренных благодатью Божией старцев [273] ; хранясь первоначально в памяти и передаваясь из уст в уста, они впоследствии были записаны, составив многочисленные сборники на различных языках [274] .

Изыскания исследователей XX в. все время обогащают новыми находками наше представление об «Апофтегмах» [275] , а напряженная текстологическая работа ученых увенчивается критическим изданием этого памятника: систематическая версия его начала издаваться, а алфавитно–анонимная находится в процессе подготовки к изданию [276] .

Вторая разновидность «патериков» — «монашеские повествования» — несколько отличается от первой по своей внешней форме, хотя тесно соприкасается с ней по духу: если «Апофтегмы» представляют собой сочетания отдельных небольших рассказов и изречений, часто не связанный друг с другом одной идеей, то «повествования» являются достаточно едиными, по авторскому замыслу и исполнению, сказаниями, жанр которых в какой–то степени восходит к античным «заметкам путешественников» или различного рода «одиссеям» [277] . В конце IV–начале V вв. возникли три произведения, представляющие эту разновидность «патериков»: анонимная «История египетских монахов» на греческом языке, «История монахов или о жизни святых отцов» Руфина, написанная на латинском языке, и известный «Лавсаик» Палладия Елёнопольского [278] . Все три сочинения тесно взаимосвязаны, и не случайно в позднейшей рукописной традиции греческий текст «Истории монахов» был частично включен в «Лавсаик», вследствие чего возникла пространная редакция, отличающаяся от краткой (как считается, подлинной) редакции [279] . Автор «Лавсаика», известный еще своим «Диалогом о жизни св. Иоанна Златоуста» [280] , принадлежал, как указывалось, к кружку св. Мелании Старшей и Руфина. Через них Палладий познакомился с Евагрием, стал его учеником и во многом именно под его руководством прошел хорошую школу подвижничества. Естественно, что и миросозерцание Евагрия в значительной степени определило аскетические воззрения Палладия: ряд тем, присущих аскетическому богословию Евагрия (особенно, «практической» части его) находят отзвук в «Лавсаике» [281] . Впрочем, не менее (если не более) мощное воздействие на миросозерцание Палладия оказала и благодатная личность св. Иоанна Златоуста, верным духовным чадом которого он стал, когда перебрался в Константинополь [282] . Эту верность святителю Палладий сохранил на всю свою жизнь. Сплавив воедино две различные по форме, но глубоко созвучные по духу, аскетические традиции, Еле–нопольский епископ явил себя вполне самостоятельным мыслителем и ярким церковным писателем.

Что же касается своеобразных черт «Лавсаика», то это сочинение, по характеристике И. Троицкого, «вовсе — не путевые записки, а почти бессистемный (иногда, впрочем, но только в частных случаях… есть и система) — сборник разнообразных нравственно–назидательных сказаний о мужах и женах, — сказаний, заимствованных из нескольких источников: устных и письменных источников и, личных впечатлений автора. Или: это исторические мемуары, записки о прошлом, но они имеют своей целью — не сфотографировать только действительные фадты и явления и их историческую обстановку, а желают тем самым дать еще и назидательную картину, научить. Впрочем, допустим даже, что автор фотографирует, но — необходимо заметить — с весьма большим разбором, направляя свое внимание только на некоторые стороны жизни известного лица, давая доступ в свой труд только тому, что запечатлено характером поучительности» [283] . Эта поучительность данного памятника имеет особый оттенок, поскольку он научает высшему любомудрию. Если история, по словам Дионисия Галикарнасского, есть. подлинная философия, преподаваемая посредством примеров, то «Ладсаик» Палладия является трактатом по аскетическому богословию, которое преподается посредством повествований о святых подвижниках [284] . Значение «Лавсаика» для понимания истории и самого духа древнего иночества, бесспорно, очень великб: автор его «имел весьма широкое знакомство с ревнителями аскетизма в разных странах, и Лавсайк заслуживает внимания прежде всего даже с этой чисто–внешней стороны,>как исторический документ, имеющий не местное только, а большое общее значение, — свидетельствующий о чрезвычайно быстром внешнем росте и, так сказать, географических успехах аскетизма: последний — как оказывается — к этому времени, широко раскинувшись, весьма процветал в Египте, у себя на родине — куда, как и естественно, Палладий обращает свое главное внимание, — успел уже захватить в сферу своего влияния и несколько областей Азии, а затем проник и в Европу — в Рим, всюду быстро укореняясь и делая большие завоевания. Как оказывается, эфиопы и копты, греки, иудеи, сирийцы, римляне, испанцы, — одним словом, люди различных национальностей, государственные сановники, купцы и земледельцы, богачи и нищие, т. е. люди различных социальных положений, люди всех слоев общества, мирные граждане и разбойники, мужчины и женщины, — все, кому не хотелось жить только так, как живется, у кого сердце томилось желанием лучйего, все внесли свою долю в это новое дело. И довольно тщательная и беспристрастная регистрация этого движения в его целом составляет несомненную заслугу Палладия» [285] .