Чтение онлайн

Замечательно, что Печерин едва упоминает о своих контактах с русскими и польскими католиками, которые можно проследить на материалах архивов (Сливовска 1971). В начале октября или в ноябре 1844 года Печерин посетил Париж, где остановился в Конгрегации Воскресения, основанной польскими священниками-эмигрантами. Он был в дружеских отношениях с отцом Кайзевичем (Kajsiewicz), одним из основателей Ордена Воскресения (Мак-Уайт 1980: 130). Здесь он познакомился с другими русскими католиками – С. Ф. Мартыновым, князем Федором Голицыным и Петром Ермоловым, сыном прославленного завоевателя Кавказа генерала Ермолова. Кайзевич был принят в кружке Софии Петровны Свечиной (1788–1857), известной хозяйки парижского салона, в который он ввел Печерина. Как многие представители высшей петербургской аристократии, Софья Петровна Свечина приняла католичество под влиянием встреч с иезуитом Жозефом де Местром, еще в России, тайно, в 1815 году. В Париже ее салон стал центром религиозной и политической мысли, здесь встречались известные французские католические деятели (Лакордер, Ламенне, Равиньон, Монталамбер), бывал цвет европейской аристократии, дружбу ее ценили А. И. Тургенев, Вяземский, Мицкевич. Талантливая писательница, она оставила ряд духовных сочинений. Сент-Бёв назвал Свечину «старшей сестрой Жозефа де Местра, младшей сестрой Блаженного Августина» (Темпест 1996: 38). Часто здесь бывал ее племянник, Иван Гагарин, обратившийся в католичество и в 1843 году принявший послушничество в Обществе Иисуса. Печерин с ним встречался в доме родной сестры Свечиной, Екатерины Петровны Гагариной (1790–1873) (Темпест 1996: 316), а осенью 1844 года посетил Гагарина в обители под Амьеном, где Гагарин был тогда послушником. Обращение князя Ивана Гагарина было «не только результатом религиозного озарения, но и интенсивной умственной работы: до акта веры в нем произошел акт мысли» (Темпест 1996: 42).

В отличие от Печерина, Гагарина привел к католицизму сознательный патриотизм, неутихающая боль за вековечное отставание России от Западной Европы в области общественного устройства, в частности, законодательства, которое он в молодости глубоко изучал. Как и Чаадаев, его близкий друг и единомышленник, Гагарин видел причину российской отсталости в роковом выборе православной церкви, отказавшейся от пути, принятого католической церковью. Слияние православия с национализмом, представленным в формах государственности, было, по убеждению Гагарина, отступлением от духа и смысла христианства. Всю свою жизнь Гагарин посвятил пропаганде идеи слияния двух ветвей христианства на основе обращения русского народа в католическую веру [44] . Страстный противник революционных катаклизмов, Гагарин избрал Общество Иисуса потому, что, по словам современного историка, иезуиты были «антиреволюционной элитой католицизма» и именно антиреволюционная направленность их деятельности особенно привлекала Гагарина. Идеи Гагарина, этого «Дон Кихота католицизма», оказались характерным примером «чисто русской веры в возможность всеохватывающего проекта национального спасения» (Бешонер 2002: 38), одной из множества утопий, порожденных интенсивным поиском совершенного государственного устройства.

Печерин и Гагарин искали идеала единения человечества в любви, но Печерина в католичество привела обманутая вера в революционное преобразование мира, а Гагарина – поиски спасения от революции, возможного, по его убеждению, только в единстве любви к Иисусу Христу.

В первые годы своего обращения Печерин был счастлив обретенной, как ему казалось, навсегда, верой, он всецело и с восторгом подчинился католической догматике и монастырскому послушанию. Он поддерживал переписку с Гагариным, был близок с другими русскими католиками [45] . Среди них был известный С. С. Джунковский, выпускник Петербургского университета, также посланный Уваровым за границу для изучения системы образования, обратившийся во Франции в католичество в 1845 году, а в 1866 году отрекшийся от него и вернувшийся в Россию, где стал крупной фигурой в Синоде. Другой выпускник Петербургского университета, Сергей Шулепников, почти повторил судьбу Печерина. Он служил в Польше, много слышал о Печерине, там тайно в 1840 году принял католичество, но в 1844 году бежал в Париж, оставив достигнутое высокое служебное положение. Он называл Печерина своим «отцом во Христе»; потом Шулепников вступил в Доминиканский орден, но, как и Печерин, оставил орден и стал простым священником. Следы его теряются в 1874 году, в США (Мак-Уайт 1980: 130). Всех этих людей Печерин упоминает или мельком, к случаю, или не упоминает совсем.

Зато он подробно описывает те психологические, эмоциональные причины, которые считает самыми существенными для объяснения своего обращения в католичество. Если Гагарина и большинство русских католиков влекла к себе универсалистская идея католицизма, а монашество они приняли как высшую форму служения, то для Печерина католичество было прежде всего необходимым условием ухода в монастырь. Уже говорилось о том, как сильна была в нем потребность в аскезе и в полной отдаче служению высшей идее – эстетика жертвы была для Печерина важнее ее цели. Пылкая религиозно-республиканская риторика Ламенне упала на благодарную почву. Печерин упоминает, что в спорах с друзьями-республиканцами, ярыми антиклерикалами и материалистами, еще не отделяя себя от них, он «то ли по духу противоречия, или по природной наклонности» (РО: 224) защищал мистицизм. В «Былом и думах» Герцен пишет, что «Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индеферентизму нашего века» (Герцен IX: 145). А Печерин объясняет, каким образом французская литература могла направить республиканский импульс читателя в религиозное русло: «Французская литература, несмотря на ее атеистическое направление, все еще сохраняет какой-то осадок или закваску католического мистицизма. (…) Передовые мыслители тридцатых годов были: Пьер Леру (Pierre Leroux) [46] , Мишле (Michelet) [47] и Ламенне. Несмотря на их новые идеи, у них все еще проглядывает мистицизм. Они избрали своею музою – Жорж Санд» (РО: 231).

С неохотой, с многочисленными отступлениями приступает наконец Печерин к рассказу об истории своего обращения в католичество. Вопросы, волновавшие общество и самого Печерина после поражения европейских революций 1830-х годов, ко времени описания этих дней – началу 1870-х – были, как тогда во всяком случае казалось, уже разрешены. Но в те годы Печерин, следивший за всем, «что печаталось в Париже» – историей, философией, романами и поэмами, слышал звучание одной струны: во всем слышалась «какая-то усталость, разочарование, просто отчаяние. Все эти безумцы, веровавшие в завтра, ужасно как отрезвились. Все светлые надежды, все блистательные обещания – все это развеялось, как дым: жизнь вошла в старую прозаическую колею. "Нечего ожидать от человечества!" – повторяли печальные голоса» (РО: 236). Так же как когда-то в Петербурге, где он искал убежища от реальности николаевского режима в архивной работе, теперь он стал мечтать о возможности создать такие условия существования, которые позволят ему не «барахтаться в общественной грязи для преобразования человечества», а жить в любви и согласии среди единомышленников, подчиняясь «ими же самими добровольно избранным законам и начальникам». Для достижения этой цели надо удалиться «в пустыню» или «какой-нибудь загородный дом» (РО: 238). Как всегда, поверяя свои прошлые представления соображениями сегодняшнего дня, он тут же замечает, что философы, «аристократически брезгая светом», то есть заботами бренного мира, всегда выбирали то, что было гораздо легче, подчиняя своей лени необходимость «действовать и созидать» (РО: 236).

Печерин решает сконцентрировать внимание не на содержании идейных движений того времени, а на обстоятельствах своего с ними знакомства. Виновниками своего обращения в католичество Печерин называет несколько неожиданных посланцев Рима – Жорж Санд, Мартина Лютера, «с восторженным красноречием и живыми красками изображенного Мишле» и Сен-Симона с порожденной им «религией сенсимонизма» (РО: 233) [48] .

Эпиграфом к исповеди Печерина могло бы стать многократно повторяемое им утверждение: «…решительно участь жизни моей зависела от последней книжки». Последней книжкой, «вышедшей из парижских тисков», была «Лютер» Мишле [49] . Таким образом Лютер, реальный основатель новой религии, ставящей превыше всего авторитет Библии, с помощью Мишле заставил Печерина впервые после многих лет обратиться к этому первоисточнику. Его поразило, что «Лютер нашел новую очищенную веру» в старой Библии, и не любя «делать вещи вполовину: ты мне подавай их целиком!» (РО: 232) – совсем как Собакевич, – он решил прочитать Библию в еврейском подлиннике. Вставал в пятом часу утра и работал до восьмого часу, а только потом отправлялся к капитану Файоту переписывать его масонские проповеди. Ему важно показать, что в сущности, в «богословскую сферу» он был завлечен не Библией, а Мишле.

Кроме Мишле, ответственность за его увлечение католицизмом лежит на «религии сенсимонизма», рожденной «неизлечимой любовью французов к крайней централизации и деспотизму» (РО: 233). В сборнике статей сенсимонистов он нашел восторженные отзывы о Жозефе де Местре и, по его словам, несмотря на отвращение к благочестиво-напыщенному слогу знаменитого проповедника ультрамонтанства, Печерин заставил себя «следовать внушениям» новой религии, «сжился и слюбился с Иосифом де-Местром, привык к его слогу и идеям» (РО: 233). Теперь же, оглядываясь назад, он дает беспощадный отзыв и о де Местре, и о Свечиной, и о знаменитом проповеднике в духе христианского социализма Лакордере. Тем самым он неизмеримо облегчает бремя своей вины. Легкомыслие, художественные фантазии, своеобразный психологический склад привели его в католическую церковь, он совсем не таков, как настоящие «русские католики» – богатые (Иван Гагарин «теперь ежегодно получает из России 12.000 франков», РО: 250), светские – предпочитающие простоте подлинно «христианского слова» ложный блеск французского красноречия, напоминающий «лихую журнальную статью» (РО: 234). Свечина должна была принять его за невежу, когда он критически отозвался о Лакордере, которым она восхищалась («Мне как-то не везет с этими аристократками…» РО: 234).

Собственно обращение сам Печерин описывает тоже в стиле «лихой журнальной статьи», только направление у нее иное. В его передаче отречение от «восточной ереси» и принятие католицизма произошло как-то почти случайно, быстро и для него самого не совсем всерьез. Главную роль в своем решении уйти в монастырь Печерин отводит Жорж Санд (1804–1876). Подобно тому, как Шиллер был художественным выразителем философии Шеллинга и Гегеля, романы Жорж Санд стали иллюстрацией идей французских религиозных философов-социалистов, проповедников новой «религии человечества». В романах Жорж Санд каждый находил тот аспект утверждения свободы человеческого духа, который был ему ближе. Для Герцена романы Жорж Санд – «идеологически самое близкое и самое положительное явление французской литературы» (Гинзбург 1957: 33). В «Дневнике писателя» за июнь 1876 года, вскоре после смерти писательницы, Достоевский сравнил значение Шиллера и Жорж Санд в формировании духовных ценностей и представлений о человеке у нескольких поколений 1830—1840-х годов. Шиллер, «вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо на ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил», и Жорж Санд – «это одна из наших (то есть наших) современниц вполне – идеалистка тридцатых и сороковых годов» (Достоевский XXIII: 30, 31). Для Достоевского главным в Жорж Санд было служение общечеловеческой идее, ее вера «в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее)»; «она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости» (Достоевский XXIII: 37). Достоевский пишет: «как и меня, еще юношу, всех поразила тогда эта целомудренная, высочайшая чистота типов и идеалов и скромная прелесть строгого, сдержанного тона рассказа» (Достоевский XXIII: 33).

Печерин утверждает, что его пленило соединение эстетического и этического содержания романов Санд. Он напоминает, что «ее тогдашние романы были вдохновенные поэмы, священные гимны, в коих она воспевала пришествие нового откровения. Там у ней по лесным полянам и скалам гуляют почтенные пустынники с длинными белоснежными бородами, являются духи в образе прелестных юношей, слышатся голоса из другого мира (…), а все это с той целью, чтобы низвести религию на степень прелестной мифологии и вместе с тем доказать, что лучшие стороны религии: аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему – могут развиваться независимо от нее из чистого разума с помощью стоической философии» (РО: 231). Еще в детстве Печерин усвоил стоическую философию и составил для себя «особенное нравственное уложение без малейшей связи с христианскою верою». К стоическому правилу sustine et abstine (терпи и воздерживайся) Печерин добавил «отрывок из греческого оракула: "Терпи, лев, нестерпимое"» (РО: 231). Это жизнетворчество, так напоминающее нравственные правила, составляемые в юности Львом Толстым, свелось к главному принципу, руководившему поведением Печерина в трудных обстоятельствах до конца жизни – безусловному исполнению долга.

Печерин даже переписывает две сцены из романов Жорж Санд, которые он называет «оправдательными документами», имевшими окончательное влияние на его судьбу. В первом отрывке, из романа «Зима на Майорке», героиня Жорж Санд рисует воображаемый ею образ монастырской жизни:

Надо сказать, что картина эта, при всей своей поэтической возвышенности, несколько напоминает осмеянные Печериным мечты «апостола коммунизма» Бернацкого, и так же мало похожа на обычную жизнь в монастыре. Второй отрывок взят им из романа «Спиридион» (1839).

Впервые на русском языке «Спиридион» вышел только в 2004 году [50] . По этой ли причине или потому, что никто не занимался собственно художественной природой печеринских автобиографических текстов, утверждение Печерина о характере влияния на него именно этого романа никогда не рассматривалось [51] .