Чтение онлайн

2) Далее Вайгель постоянно отталкивается от этой возведённой им в догму мысли и черпает из неё аргумент за аргументом. Чистое учение, оно же живая вера и жизнь по образу Иисуса Христа, не имеет ничего общего ни с богословскими спорами, ни с привычным церковным (Таинства, обряды, храмоздательство и т. п.) или мирским (обладание собственностью и проч.) укладом жизни, ни тем более с сотрудничеством церкви с мирскими властями, ни с ведением войн, ни с насилием, ни с преследованием еретиков и инакомыслящих, ни с принуждением кого-либо к вере, etc. Жизнь Христова, онаже чистое учение, она же вера, онаже истинная Церковь, возможна только вусловиях свободы и любви. Перед нами по сути уже весь тот комплекс мыслей, который (и это не может не бросаться в глаза читателю) через триста лет на русской почве выльется в толстовство. Только эта сумма воззрений не такая непоследовательно-мечтательная, как у великого русского писателя, а строго-евангельская [29] , развивающая именно то, что содержалось в ранней мистической интенции Реформации и на чём, по мнению Вайгеля, окончательно поставила крест «Формула Согласия». Вайгель - один из первых, если не первый, провозвестник свободы совести и толерантное™ в христианском мире.

3) И, наконец, Вайгель произносит своё решительное суждение относительно Церкви. Никакая институциональная церковь (Amtskirche) не может быть истинной Церковью Христовой. Истинная Церковь Божия невидима; всё, что на земле - это те или иные части человеческой церкви, сами по себе, как институции, к Церкви Божией отношения не имеющие. К ней могут принадлежать только личности, состоящие в той или иной деноминации - но не сами эти деноминации кактаковые.

Учение о невидимой Церкви - не открытие Вайгеля; о ней говорили уже и Джон Виклиф, и Ян Гус, и (отчасти) Лютер, и Себастьян Франк, и другие протестантские (и допротестантские) мыслители. Но именно Вайгель ярче всего увязал невидимую Церковь с мистическим, личным, внутренним началом в христианине. Интересно сравнить весьма острые суждения Себастьяна Франка, отталкивающегося от исторического процесса, и мистическую экклезиологию Вайгеля. Для Франка Церковь «улетучилась» немедленно после физической кончины Апостолов, и после них на земле сразу уже осталось нечто повреждённое и неистинное [30] . Для Вайгеля никакой истории не существует в принципе. Церковь - это «здесь и сейчас» личной христианской жизни. Есть твоё личное единение со Христом в вере и жизни - значит, есть и истинная Церковь в твоём лице, какой бы деноминации ты не принадлежал. История не играет вообще никакой роли: Христос выводит человека за пределы падшего Адама, а, стало быть, и за пределы падшей истории. Вайгелевское учение о Невидимой Церкви - это не примитивно понимаемая «теория ветвей», но реальность личного богообщения во Христе, когда рождённые свыше, новым рождением во Христе личности составляют истинную Церковь Бога Живого, будучи объединены Святым Духом в вере и любви. Церковная же институция здесь - дело привходящее и неизбежно падшее, как и вся земная действительность. При такой постановке вопроса отпадает всякая нужда как во внешней реформации Церкви, так и в переходах из одной деноминации в другую в поисках «лучшей церкви».

Учение Валентина Вайгеля о невидимой Церкви наносило по церковному институциональному самосознанию сильнейший удар. Здесь интересно сравнение его с Лютером. Собственно, почему Вайгель считался в ортодоксальном лютеранстве «архиеретиком»? Дело в том, что Лютер, создавая параллельную институцию, всё-таки оставался в той же церковной парадигме, что и критикуемая им Римская Церковь. Лютер и Рим рассматривали друг друга как врагов, как еретиков, как разрушителей подлинного христианства - но на одной и той же почве: институциональноцерковной. Вайгель указывает совершенно иной путь. Он просто начисто изымает человека из под какой бы то ни было власти церковной институции. Иными словами говоря, Вайгель отказывает любой церковной институции в том, что она имеет какое-либо значение сама посебе. Значение она приобретает, только служа личной духовной жизни христианина, и только по мере выполнения задачи «во свидетельство», «в воспоминание» и в укрепление веры внутреннего человека. Тем самым церковная институция лишается самоценности и даже становится некоей «опцией». Есть она?хорошо, пользуемся всемтем, что она предоставляет, не разоряя никаких традиций -ибоесли правильно выстроена внутренняя жизнь человека, то он и институциональную церковность употребит правильно, независимо от того, какие немощи и покривления она на данный момент имеет. Нет институции? ничего страшного, главное - во внутреннем.

И конечно, ни одна институция не может потерпеть подобных взглядов. Институция может с напряжением и даже с некоторым уважением бороться с Лютером - потому что Лютер в точном смысле слова «одного поля ягода»: он одну институцию заменяет другой, одну практику, одну схему церковных воззрений - другой. Но Вайгеля институция может только стереть в порошок и уничтожить, потому что он не только создаёт «параллельную догматику», но, главное, как мы только что сказали, он лишает какого бы то ни было значения, какой бы то ни было ценности саму церковную институцию как таковую. Внешнее церковное служение, по Вайгелю, может быть допустимо и оправдано только педагогически, для новоначальных, «простецов», как он пишет, - для созидания «внутреннего человека». А если с этим заданием внешняя церковность не справляется, на это не направлена, об этом не думает, это не ставит своею целью, этим себя критически не поверяет, то она - ничто. В свете такой экклезиологии совершенно понятно, как отнесутся к Вайгелю дажесамые лучшие, даже симпатизирующие ему представители официальной

Церкви (скажем, Иоганн Арндт) - разумеется, отрицательно, как к чужеродному элементу, как к опасному врагу... Так и вышло: Вайгель стал для ортодоксальных лютеран «хуже Папы».

Прав ли Валентин Вайгель в своём категорическом неприятии внешнего церковного служения (Amtskirche)? Ведь церковная институция сопрягает Тело Христово и падшую земную действительность, и установлена она Самим Христом (Мф. 28,19) - идите, научите все народы (чистое проповедование Евангелие), крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (правое преподание Таинств). Разумеется, в условиях земной падшести Церковь нередко забывает, что она - инструмент, что назначение её, в лице её служителей - быть свидетелем Христу в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Деян. 1, 8); Христу, а не самой себе. В мире сем, лежащем во зле (1 Ин. 5, 19), с Церковью может произойти именно то, о чём пишет Вайгель - она рано или поздно начинает принадлежать самой себе, услаждаться самою собой, служить самой себе... Но тем не менее, служить Церкви, стараясь при этом преодолевать по мере сил несовершенство земного существования - не последнее, а даже и доброе дело, и люди, олицетворяющие и осуществляющие это служение, вовсе не плохи «принципиально»; наоборот, среди них много и святых... Вайгель очень остро чувствовал «падшую сторону» земной Церкви, и здесь, как и во многом, «перегибал палку» - и это с ясностью обнаружится в его последнем произведении, «Диалоге о христианстве», о чём мы будем ещё говорить.

Что способствовало развитию у Вайгеля столь радикальных взглядов? «Виной» всему был, как представляется, бескомпромиссный, стремящийся додумать всё до самого предела философский ум Вайгеля. Он последовательно довёл интенции Лютера до безжалостного логического конца. Лютер всё же был очень «традиционный» мыслитель - и, несомненно, он принимал как данность, что Церкви как таковой всегда присуща антиномичность, двойственность, о которой мы уже говорили выше: она одновременно и Тело Христово, и некая земная институция, не избегающая падшести. Эта падшесть проявляется, в частности, в том, что Карл Барт в своей «Церковной догматике» называл «проклятым католическим "и"» - когда в сочетаниях «Иисус и Мария», «Писание и Предание», «Христос и Церковь» etc. вторая часть пары берёт верх над первой и по сути делает её лишней. Но так или иначе, пока мы ходим верою, а не видением (2 Кор. 5, 7) и видим всё как бы сквозь тусклое стекло, гадательно (1 Кор. 13, 12), антиномия присуща Церкви. "И" остаётся хотя бы в таких контра позициях, как «Бог и человек», «внешнее и внутреннее», etc. Лютер это чувствовал и сам принцип антиномии «не трогал», хотя оспаривал частности («Писание и Предание» и проч.) Но для логического ума Вайгеля любая антиномичность, любое "и" было невыносимо. Он буквально воспринял принцип Лютера «Sola» - «только». Только вера, только внутреннее, и, в конце концов, - только Бог [31] . В других произведениях Вайгель «сдерживается»; в трактате «О жизни Христовой» это проявляется очень ярко - скажем, давая себе волю, он доходит до утверждения о совершенной «опциональное™» Таинств (гл. 47).

Однако здесь важно отметить, что при всём том Вайгель, иначе, чем Лютер, но остаётся церковным мыслителем. Цшопауский пастор, несомненно, симпатизировал идеям спиритуалистов, «мечтателей» и «сакраментариев» и иногда (в частности, и в данной книге) сильно склонялся на их сторону, но всё же никогда не доходил до полного отрицания внешнего Слова Божия и Таинств. Спиритуализм Вайгеля - особый: синтетический, вобравший в себя как традицию, так и влияния своего времени. Его мировоззрение продолжает корениться в мистике «Немецкой теологии» и

раннего Лютера [32] , к которой присоединяется ранее не звучавшее у Вайгеля обращение к «внутреннему слову», расширение понятия «оправдания» до включения в него живого нового рождения свыше и «замена» падшей телесности Адама на небесную телесность Христа. Такой «синтетический спиритуализм» позволяет Вайгелю вывести замечательную и очень верную формулу церковной сочетаемости внешнего и внутреннего: «внутреннее слово»

(непосредственное действие Духа Святого в человеке, основа всякого спиритуализма) поверяется и свидетельствуется «внешним словом» (Священным Писанием, которое содержится Церковью); внешнее же слово выражает и запечатлевает слово внутреннее-и всё это в единстве. Священное Писание (и всякая церковная «внешность») отображает внутреннее богообщение, а последнее проверяет свою истинность по тому, совпадает ли оно со Священным Писанием. Тем самым Вайгелю, как никому другому, удалось, на наш взгляд, показать «точку соприкосновения» мистической Церкви - Тела Христова, личного богообщения - и церковной институциональное™ [33] , точку сочетания всякого внешнего и внутреннего в Церкви.

Яркость языка, богатство мысли, непосредственность и искренность размышлений над всеми э™ми важными и сложными вопросами делают трактат «О жизни Христовой» одним из наиболее интересных памятников не только вайгелевского творчества, но и раннепротестантской письменности вообще.

* * *

Написав «О жизни Христовой», излив на страницы этого трактата поглощавшие его размышления, Валентин Вайгель ничуть не успокоился, и в том же настроении стал составлять самый объёмный свой труд -сборник проповедей под заглавием «Церковная или домашняя постилла» [34] (1578-1579). Само наименование уже указывает на полемичность этого произведения - оно явно претендует на противопоставление очень популярным и любимым в Лютеранской Церкви «Церковной» и «Домашней» постиллам Мартина Лютера. В отличие от проповедей незаконченного «Рукописного сборника» эти постиллы Вайгеля не были предназначены для произнесения с церковной кафедры; они явно писались «в стол», «для себя» [35] . Сборник охватывает все праздничные и воскресные дни церковного года, даже те (5-я и 6-я недели по Богоявлении, 27-я неделя по Троице), которые не встречались в церковном календаре ближайших лет (лишнее доказательство небогослужебного назначения этих проповедей). Вайгель продолжает здесь развивать веете темы, которые он поднял в трактате «О жизни Христовой».

В нашей книге мы помещаем открывающую сборник Проповедь на Первое воскресенье Адвента, перекликающуюся с 37-й главой «О жизни Христовой». Проповедь не лишена обличительное™: сюда относится и пассаж о том, как различно встречают люди Христа и антихриста, и посыл Христа «Я никого не принуждаю к вере», в противовес антихристу, который «умертвиттех, кто не последует ему; он прибегнет к насилию и будет принуждать всех к вере»; и обвинение уже и новозаветной церкви в том, что в ней происходит «великое обольщение и обман душ». Вайгель настаивает на том, что в Новом Завете храм Божий - это человек, а не рукотворенные церковные стены. Но всё же главное содержание этой постиллы не полемическое. Проповедь с чрезвычайной яркостью говорит о мистическом единении человека со Христом; и её ценность заключается в том, что Вайгель даёт здесь «для простецов» практические, от опыта, критерии этого единения.

Интересно, что, обращаясь к практике, Вайгель снижает свой полемический градус и становится гораздо более церковно-традиционным. «Итак, простецам необходима благая весть, им необходимо услышать и воспринять Слово Божие, дабы научились они познавать свою беду и нищету. И никто не должен пренебрегать этим внешним указанием пути, и Бог чрез Христа установил церковное служение слова; а где такого служения нет, там всё равно слово Его наличествует и стучит в дверь ко всем человекам». Эти строки хотя и отдают первое место «внутреннему слову», но всё же не отрицают и даже предполагают необходимым внешнее церковное служение. Вайгель явно продолжает поиски равновесия между внешним и внутренним, что составляет одну из основных тем «Диалога о христианстве», к рассмотрению которого мы и переходим.