Чтение онлайн

Из этих примеров пока еще неясно, каким конкретным образом санкхьическое знание могло применяться для достижения освобождения. Особую значимость имеют для нас поэтому стихи Мбх 14. 46. 52–55, где процесс описан достаточно подробно:

Таков этот новый путь к освобождению: надо только мысленно перечислить в момент смерти санкхьический набор таттв и «растождествиться» с каждой из них. Если знание санкхьи внедрено в психику достаточно прочно, освобождение достигается автоматически, почти без усилия.

От этого момента можно, по-видимому, вести отсчет обособленного существования санкхьи [334] . Следствия новой идеи «освобождения путем знания на смертном одре» были для традиции санкхья-йоги поистине революционными и в итоге крайне разрушительными. Идея эта, впрочем, не возникла из ничего. Как БхГ со своей карма-йогой и теизмом развивала определенные тенденции, присутствовавшие уже в древнейшей санкхья-йоге, так же и санкхьическая концепция «освобождения в момент смерти через знание» обнаруживает очень древние и глубокие корни.

Как было обещано ранее, обратимся к тексту, в котором можно усмотреть древнейшую формулировку некоторых принципов санкхья-йоги в санскритской литературе. Это проповедь наставника Гхоры Ангираса, обращенная к его ученику — Кришне, сыну Деваки, в «Чхандогья упанишаде» (3. 17. 1–6). Приводим этот текст целиком:

1. Когда он голоден, когда испытывает жажду, когда воздерживается от удовольствий — это его обряд посвящения (diksa).

2. Когда он ест, когда пьет, когда предается удовольствиям — это его обряды upasad (особые «радостные» церемонии [335] ).

3. И когда он смеется, когда пирует, когда совокупляется — то это его пение и чтение гимнов.

4. А подвижничество, дарение, искренность, невреждение (ahimsa) — это его дакшина (дары жрецам).

5. Поэтому, (когда) говорят: «породит», «породил(а)» (sosyati, asosta) — это его новое рождение [336] . Его смерть — это заключительное омовение (avabhrtha).

6. Это, поистине, сказав Кришне, сыну Деваки, молвил Гхора Ангираса: «(Кто так знает), тот освободился от жажды желаний. В час кончины (antavelayam) пусть к этим трем он прибегнет: „Ты еси нерушимое“, „Ты еси неколебимое“, „Ты еси сущность жизни“» [337] .

Хотя факт упоминания в этом весьма раннем тексте Кришны привлекал к себе внимание и ранее, только Всеволод Сергеевич Семенцов в своей книге «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» самым убедительным образом показал исключительно важное значение учения Гхоры Ангирасы для истории «Гиты» [Семенцов 1985: 16]. Проповедь Гхоры Ангирасы, обращенная к Кришне (который здесь упомянут впервые в санскритской литературе и выступает не как Бог и учитель, а как ученик), распадается на две части. В первой из них (17.1–5) Гхора учит Кришну, как превратить все свои действия, обыденные и ритуальные, в непрерывное жертвоприношение. Первоначально эта техника была изобретена, возможно, брахманами, жившими в лесных обителях и лишенными возможности совершать требующие большого количества припасов и утвари ведийские жертвоприношения. Взяв за образец, по-видимому, традиционное мысленное соотнесение каждого действия в обряде с тем или иным эпизодом мифа (о чем см. [Семенцов 1981: 27–32]), они начали соотносить и отождествлять с элементами ведийского жертвоприношения все свои повседневные действия, как бытовые, так и действия в ходе ежедневных домашних обрядов. Сопровождая все свои обязательные действия «правильной мыслью», лесные брахманы в результате обретали всю религиозную заслугу исполнителей больших ведийских обрядов. Идея, высказанная в проповеди Гхоры Ангирасы, не уникальна, некоторые из предложенных им отождествлений содержатся вместе с целым рядом других (например, «когда он движется, входит, встает — это [обряд] праваргья») в «Тайттирия араньяке» (10.64; [Семенцов 1981: 90]); но, сочетаясь с именем «Кришны, сына Деваки», она вполне может интерпретироваться как древнейшая (на стадии «утробного развития») форма учения БхГ [Семенцов 1985: 17]. Параллельно, где-то в той же литературе упанишад, под влиянием нового идеала мокши зародилась, по-видимому, мысль о том, что жертвоприношение (или, по крайней мере, обязательное [nitya] жертвоприношение) не производит скрытых кармических следствий (ср.: БхГ 3.9). С учетом этого древнее учение Гхоры Ангирасы и «Тайттирия араньяки» вполне могут оказаться первым шагом на пути к карма-йоге БхГ.

Помимо преемственности идей и общности одного из персонажей (Кришны) проповедь Гхоры и БхГ связывают, как убедительно показал В.С. Семенцов, также некоторые лексико-терминологические параллели. Все четыре «добродетели», перечисленные в ЧхУп 3.17.4, фигурируют наряду со многими другими в перечне БхГ 16.1–3. Среди них особо следует отметить ахимсу («непричинение вреда живому»): упомянутая в ЧхУп, она не свидетельствуется после этого ни в одной из предшествовавших БхГ упанишад, зато четырежды упоминается в БхГ [338] (10.5; 13.7; 16.2 и 17.14; [Семенцов 1985: 16] ср. [Jacob 1891: 153]).

До сих пор, однако, мы не касались заключения речи Гхоры Ангираса (ЧхУп 3.17.6), в котором развивается другая идея — о необходимости держать в сознании или произносить определенные сакральные формулы (мантры) в момент смерти. И эта мысль — о необходимости некоторого духовного усилия и использования определенных мантр на смертном одре — тоже возрождается потом в «Гите», прежде всего в стихах Мбх 6.30 [БхГ 8]. 10, 13, где говорится о том, что в самый час «ухода» и оставления тела почитатель Кришны (бхакта), должным образом погрузившись в йогическое сосредоточение, вызвав в сознании образ Кришны и произнеся «единосложный брахман» — мантру «Ом», может достичь высшей цели. В.С. Семенцов отметил, что это место в БхГ содержит даже вербальное соответствие тексту из ЧхУп (3.17.6): если в упанишаде одна из актуализируемых в момент смерти мантр звучит как aksitamasi «Ты еси нерушимое/непреходящее», то в БхГ такая же мантра определяется как ekaksarambrahma, где aksara — одновременно и «слог», и «нерушимое»/«непреходящее» (синоним брахмана). Возможность освобождающего усилия в самый миг смерти предполагается также в Мбх 6, 24 [БхГ 2]. 72, где сказано, что «даже в смертный час» (antakale ‘pi) у йогина есть шанс достичь «нирваны брахмана» (при условии, что прежде он вошел в некое «брахманическое состояние» — brahmisthiti). Отметим также стих Мбх 6. 29 [БхГ 7]. 30, согласно которому те, кто обладают определенным знанием о Боге (почерпнутым, по-видимому, из традиции) и чье сознание должным образом подготовлено йогой, могут «даже в момент ухода» (prayanakale‘pi) познать Кришну в непосредственном опыте. Однако подобные случаи, с точки зрения «Гиты», все же исключения из правила, о чем свидетельствует использование наречия api «даже»; правило же состоит в том, что йогин, достигший цели, становится «освобожденным» (mukta) уже при жизни (см., напр.: Мбх 6. 26 [ИрП 4]. 23), а после смерти его статус только получает подтверждение (хотя некоторые предосторожности, например использование определенных мантр, считались, по-видимому, нелишними).

Что касается обособленной гностической санкхьи, то она развивала эту идею в своем специфическом направлении. Здесь освобождение мыслилось достижимым только в момент смерти и только в результате использования особой санкхьической техники, состоявшей в «перечислении» всех таттв и поочередном осознании своей отличности от них (см. цитированный выше фрагмент из АГ: Мбх 14, 46.52–55). Примечательно, что в данном случае идейная преемственность АГ от учения Гхоры Ангираса подкрепляется и схождением на лексическом уровне: ключевое выражение стиха ЧхУп 3.17.6 antavelayam «в смертный час» не встречается более ни в одной из «ведийских» упанишад [Jacob 1891: 66], но появляется вновь в АГ (Мбх 14, 46.54). Однако старая идея санкхья-йоги об использовании в момент смерти определенных мантр в независимой санкхье существенно трансформируется. На протяжении столетий санкхья и йога развивали два разных аспекта той же древней традиции санкхья-йоги. Йогины следовали по пути карма-йоги и в БхГ распространили (под влиянием, надо полагать, кшатрийского мировоззрения эпоса [339] ) сферу «незаинтересованного действия» даже на политическую и воинскую активность. А санкхьяики культивировали «знаниевый» аспект древней санкхья-йоги и в итоге пришли к представлению о том, что одного знания достаточно для освобождения. Однако выработанная санкхьей новая концепция освобождения в час смерти через знание перечней таттв привела эту «школу» к точке, где она вступила в острое противоречие с некоторыми основными принципами предшествующей традиции санкхья-йоги.

Если освобождение достижимо в момент смерти путем знания, то зачем тогда нужна йога? С этого момента созерцательная, интроспективная йога должна была принять на себя в санкхье роль вспомогательной практики, став преимущественно техническим средством для внедрения и закрепления должного знания в сознании адепта. Отношение к внешней йогической активности, как можно заключить по данным АГ, широко варьировалось. Иногда санкхьяики по традиции отзывались с одобрением о незаинтересованной внешней активности, но иногда решительно ее отвергали, считая всякую деятельность вообще приносящей только вред. По существу, санкхья рассматривала «деяние» и «мудрость» как пару противоположностей (см. выше: Мбх 14. 50.32). При таком взгляде даже совершение жертвоприношений и исполнение повседневных действий домашнего ритуала лишались всякого смысла. В АГ этот новый религиозный идеал представлен фигурой брахмана, который выступает как повествователь и проповедник в главах 20–34: он перестал поддерживать жертвенный огонь и совершать иные повседневные обрядовые действия, а вместо этого сидит неподвижно, сосредоточившись на одной мысли — что он сам является царем вселенной, воплощением всепроникающего духовного принципа. С особой нетерпимостью относились, как мы видели, авторы АГ к деятельности, направленной на благополучие и целостность социума (lokasamgraha).

Еще одним принципом, в котором санкхьяики более не нуждались, оказался Бог (Ишвара). Йогины, отыскивавшие путь к освобождению в лабиринтах бессознательного, реально ощущали потребность в помощи Ишвары, к которому в отчаянных ситуациях всегда могли обратиться с молитвой или с его специальной мантрой «Ом» (первоначально — как к особого рода личному божеству-хранителю, istadevata [340] ). Исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом: зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьизированную» философскую систему йога (или сохранил в ней) Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен? Ответ дал М. Элиаде: Патанджали не мог игнорировать реальность религиозного опыта, йогины не переставали обращаться к Ишваре [Eliade 1990: 75–76]. Но санкхья в ее классической форме не признавала Ишвары, и такой же была, по-видимому, та разошедшаяся с йогой ранняя гностическая санкхья, с которой в эпосе полемизируют БхГ и йогические тексты «Мокшадхармы». В цитированном выше стихе из АГ (14, 46.54) говорится, что санкхьяик благодаря знанию таттв достигает освобождения «без всякой опоры» (nirasraya), что означает, по-видимому, «без помощи Ишвары» (ср. БхГ 7.1, где Кришна обещает достижение высшей цели лишь тому, кто «имеет опору» в нем самом [madasraya]). В полемике с санкхьяиками йогины риторически вопрошали: «Как может достичь освобождения безбожник?» (anisvarah katham mucyet — Мбх 12, 289.3).