Чтение онлайн

1. Дубянский А.М. О мифопоэтических началах древнетамильского поэтического канона. — Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979.

2. Beck Brenda E.F. Colour and Heat in South Indian Ritual. — Man. 1969, Vol. 4, No. 4.

3. Hart G.L. The Poems of Ancient Tamil. Their Milieu and Their Sanskrit Counterparts. Berkeley-Los Angeles-London, 1975.

4. Hart G.L. The Nature of Tamil Devotion. — Michigan Papers on South and Southeast Asia, 1979, No. 14 (Aryan and Non-aryan in India).

5. Heesterman J.C. The Ancient Indian Royal Consecration. ’s-Gravenhage, 1957.

6. Joseph T.K. A Forest Pilgrimage in Travancore. — Journal of Indian History. Madras, 1939, Vol. 18, p. 1.

7. Kailasapathy K. Tamil Heroic Poetry. Oxford, 1968.

8. Kennedy R.S. The King in Early South India as Chieftain and Emperor. — The Indian Historical Reveiw. New Delhi, 1976, Vol. 3, No. 1.

9. Kersenboom-Story S.C. Virali (Possible Sources of the Devadasi Tradition in the Tamil Bardic Period).
– Journal of Tamil Studies. Madras, 1981, No. 19.

10. Sastri K.A. Nilakanta. A History of South India. Madras, 1976.

11. Zvelebil K.V. Tamil Literature. Leiden, 1975.

12. Dirks N.B. Political Authority and Structural Change in Early South-Indian History. — The Indian Economic and Social History Review. 1976, Vol. 13, No. 2.

«Ведартхасамграха», или «Краткое изложение смысла Вед», предположительно первое сочинение выдающегося религиозного мыслителя средневековой Индии, основателя вишишта-адвайта-веданты Шри Рамануджачарьи (XI–XII вв.), представляет особую ценность для исследования становления философии вишишта-адвайта-веданты в целом и ее экзегетических принципов в частности. Наследник вишнуитской традиции поэтов-мистиков альваров, реформатор средневекового индуизма, наиболее авторитетный представитель «теистической» веданты, Рамануджа начал с оппонирования адвайта-веданте и стремился адаптировать философское учение о Брахмане-Абсолюте к потребностям религиозного богопочитания. Само название системы вишишта-адвайта-веданты связано с трактовкой Брахмана как «квалифицируемого» совершенными положительными качествами и самовыражающегося через души (cit) и материю (acit), с которыми он, будучи единственной высшей Реальностью, находится в отношениях, подобных отношениям между субстанцией и атрибутом, между душой и телом. В противовес учению Шанкары в системе Рамануджи Брахман создает мир из самого себя и по своей воле через материю не иллюзорно, а реально (хотя сам при этом не изменяется). Согласно Раманудже, Упанишады отрицают только независимое существование материальных объектов от Брахмана, но не саму их действительность. Души не тождественны Брахману, но подобны ему в своей вечности и сознательности (природа их «атомарна»), хотя и соединяются с телами вследствие действия закона кармы, который также не иллюзорен. Потому освобождение души (moksa) по сути своей есть максимальное уподобление Божеству, но никак не идентичность Ему. Средством реализации его является самоотдача адепта Божеству. Данные позиции определили границы новой философской школы, которая в полемике с адвайта-ведантой и с первыми ее оппонентами-ведантистами в лице бхеда-абхеда-вадина Бхаскары (VIII–IX вв.) доказала свою конкурентоспособность.

Несмотря на то, что творчество Рамануджи получило значительное отражение в историях индийской философии (см. труды Ф. Макс Мюллера, С. Дасгупты, С. Радхакришнана, М. Хириянны, С. Чаттерджи и Д. Датты и др.), в специальных монографиях по вишишта-адвайте (Б. Кумараппы, А.-М. Эсну, Дж. Кармана, Р. Лестера, Э. Лотта и др.) вопрос о том, как оценивать его учение, вызвал широкий резонанс в зарубежной индологии. Одним из главнейших пунктов в понимании философских идей Рамануджи был вопрос о том, как рассматривать картину мира, представленную в вишишта-адвайте: с чисто логической точки зрения или как систему скорее образов и аналогий, нежели доктрин. Означают ли используемые Рамануджей сравнения Брахмана и душ (а также мира) с субстанцией и ее атрибутами наличие у него «нормальной» категориальной системы или мы имеем здесь дело лишь с пособиями для медитации, от которых по достижении конечной цели можно отказаться. До определенного момента в индологии была распространена точка зрения, согласно которой система Рамануджи представляет собой целенаправленное теоретизированное отрицание системы Шанкары с целью утверждения эмоционального богопочитания. При этом вопрос о статусе аналогий и образов не акцентировался: они рассматриваются скорее как вспомогательное средство, не обладающее в системе вишишта-адвайты особой значимостью. Поворотным в этом смысле можно считать перевод «Ведартхасамграхи», осуществленный одним из основных исследователей творчества Рамануджи Й. ван Бойтененом, инициировавшим филологический анализ данного произведения [360] . Стратегические установки Й. ван Бойтенена позволили ему на основе текста «Ведартхасамграхи» исследовать экзегетические принципы Рамануджи и, таким образом, актуализировать вопрос о статусе образов и аналогий, используемых Рамануджей. Так, при анализе сочинений Рамануджи Й. ван Бойтенен исходит из трех принципов: 1) филологический анализ должен предшествовать философскому [361] ; 2) исследователь должен стремиться к адекватному воссозданию взглядов предшественников Рамануджи и культурной атмосферы того времени в целом; 3) конечной целью исследователя должно быть понимание Рамануджи (конгениальный взгляд изнутри) [362] . Новый подход в изучении системы Рамануджи, который условно можно назвать «герменевтическим», благополучно проигнорированный в зарубежной индологии, в дальнейшем был разработан В.С. Семенцовым. Исследование Й. ван Бойтенена экзегетических принципов Рамануджи ограничилось их констатацией (авторитет шабды, равноавторитетность текстов шрути, тексты шрути обладают единым смыслом, в контексте которого исчезает их противоречивость), в то время как сами герменевтические методы Рамануджи детально им не исследовались. В своей монографии «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» Семенцов [363] отметил, что исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом, все же трудно понять принцип, по которому автор текста приводит свои цитаты. «Неразумность» интерпретатора при цитировании становится понятной при смене ракурса: с предполагаемой здравым смыслом уместности той или иной цитаты внимание исследователя переключается на непредполагаемую этим смыслом уместность, как она понимается самим Рамануджей. Данный принцип (обращение к ментальности Рамануджи) позволил Семенцову найти решение и вопросу о статусе аналогий в вишишта-адвайте. Выявив, что в системе аксиом-координат, принятой в точной науке, противоречивость исходных понятий (Бог, душа, мир) системы вишишта-адвайты неизбежна, он пришел к заключению, что в основные положения вишишта-адвайты была «заложена» иная система координат, а именно система образов, которая и представлена аналогиями «душа-тело», «субстанция-атрибут», «море-волны», «огонь-искры». Таким образом, установка, предложенная и осуществленная индологами ван Бойтененом и Семенцовым (рассматривать учение Рамануджи через призму его ментальности, «вживание» в культурную атмосферу эпохи Рамануджи с целью достижения понимания его творчества), показала, что обладает большим потенциалом для исследования вишишта-адвайты Рамануджи, нежели установка делить его учение на философскую и религиозную части, рассматривая его философские идеи в «рафинированном» виде. Подобное деление, фактически «изживание» культурной атмосферы эпохи Рамануджи, лишает возможности органичного восприятия его наследия и, как правило, приводит к сомнительному выводу о философской несостоятельности Рамануджи. Выдвинутое же ван Бойтененом и Семенцовым требование «понимающего» исследования учения Рамануджи посредством анализа тех установок и принципов, которых придерживался сам Рамануджа, ограждает систему философии вишишта-адвайты от критических притязаний «логицистов» и, в свою очередь, предполагает детальное текстологическое изучение герменевтических методов Рамануджи на конкретном материале. В контексте этого становится очевидной необходимость обращения к конкретным сочинениям Рамануджи, в частности к «Ведартхасамграхе».

Второе (после «Шрибхашьи» [364] ) по значимости произведение Рамануджи — «Ведартхасамграха» представляет собой особую ценность для понимания его философских идей. Емкое сочетание конструктивных и полемических разделов, из которых первые примечательны разработкой системообразующих концептов школы [365] , а последние содержат критику с позиций вишишта-адвайты мимансы, адвайты и двух редакций бхеда-абхеда-вады, позволяет выявить основные доктрины и герменевтические принципы вишишта-адвайты в период ее становления и зафиксированные в тексте «Ведартхасамграхи», который выполнял функцию комментария к Упанишадам. В отличие от «Шрибхашьи» этот «программный» комментарий выражает кредо школы в кратком виде. При обращении к «Ведартхасамграхе» следует учитывать, что данный текст представляет собой разработку метода понимания Упанишад, в каковом качестве она и была задумана Рамануджей. Это не комментарий в точном смысле этого слова, а трактат, функционально соответствующий комментариям Шанкары к основным Упанишадам и оппонирующий им. И именно поэтому при анализе «Ведартхасамграхи» основное внимание должно уделяться скорее самой экзегезе Рамануджи, нежели ее отдельным результатам. Так, при систематизации взглядов Рамануджи на материале «Ведартхасамграхи» следует учитывать тот факт, что Рамануджа признавал только такой метод толкования Упанишад, который позволил бы сохранить все тексты шрути как равнозначимые, чему и посвящена «Ведартхасамграха» [366] .

Сам текст «Ведартхасамграхи» [367] имеет четкую структуру и может быть поделен на две части:

1) полемическая, где проводится дискуссия со школами адвайты, мимансы и бхеда-абхеда-вады,

2) конструктивная, в которой разрабатываются идеи непосредственно самой вишишта-адвайты.

Именно вторая, наиболее значительная и по объему, и по содержанию часть «Ведартхасамграхи» содержит основные положения вишишта-адвайты. Главные предметы, на которые Рамануджа обращает особое внимание, это: 1) Брахман, или картина бытия; 2) классификация Вед, согласование их между собой, выявление основного их содержания и понимание единого смысла священных текстов; 3) бхакти, путь достижения Брахмана.

Помимо картины бытия и понимания Рамануджей роли и смысла священных текстов в тексте «Ведартхасамграхи» немаловажную роль играют и определенные методические приемы утверждения и защиты Рамануджей своих идей. При непосредственном обращении к тексту были выявлены три таких приема: цитирование священных текстов, диалог с «воображаемыми» оппонентами, введение в оборот специальных терминов и схемообразов [368] .

Излагая основоположения своего учения, Рамануджа на протяжении всего текста ссылается на определенные тексты традиций шрути и смрити, которые носят в данном случае иллюстративный и подтверждающий характер. Исходя из экзегетических принципов Рамануджи, выявленных ван Бойтененом (священные тексты вечны, равноавторитетны и обладают единым божественным смыслом), довольно трудно определить место священных текстов и их влияние на систему Рамануджи. Говорить, к примеру, о том, что те или иные идеи Упанишад повлияли на формирование вишишта-адвайты, было бы не совсем корректно. Ибо, как справедливо заметил Семенцов, «упанишады являют собой довольно пестрый конгломерат идей, из которых выкраивали свои „системы“ практически все традиционные философские школы Индии» [369] . Поэтому, вместо того чтобы выявлять роль Упанишад в построении системы вишишта-адвайты, разумнее будет обратить внимание на то, в духе каких идей Рамануджа комментирует и интерпретирует священные тексты. Вопрос о логике цитации Рамануджей священных текстов (почему в том или ином случае приводится именно эта цитата, а не иная и т. п.) в свое время, как упоминалось выше, довольно убедительно осветил Семенцов: Рамануджа приводит авторитетный текст, и именно тот, который он приводит, потому, что он по ассоциации возникает в его памяти [370] .

Это заключение подтверждается текстологическим анализом метода цитирования Рамануджей священных текстов и в «Ведатрхасамграхе», который показал, что основные положения вишишта-адвайты, обосновываемые Рамануджей с помощью священных текстов, могут быть представлены в следующем тезисе, первая часть которого обосновывается у него текстами шрути, а вторая — текстами смрити и потому для невишнуитской веданты представлялась довольно спорной:

1) совершенный Бог является душой всех существ в мире, которые являются его символами; единственный путь, который может освободить от сансары, путь любви и почитания,

2) но спасает не путь, а воля Бога, т. е. воля Вишну-Нараяны. При этом следует отметить, что наибольшей популярностью у Рамануджи пользуются тексты «Чхандогья-упанишады», «Бхагавадгиты» и «Вишну-пураны». Если при объяснении противоречивости текстов шрути Рамануджа ссылается на их тайный смысл, постижение которого гарантирует целостность смысла этих текстов, то для снятия противоречивости текстов смрити (в частности, пуран) он прибегает к вишнуитской мифологии.

Истинное познание Реальности, согласно Раманудже, доступно нам из священных текстов (тексты шрути ее утверждают, а тексты смрити подтверждают). Главный вопрос в понимании значения Упанишад возникает при определении отношения между Брахманом и индивидуальной душой, с одной стороны, и лишенным сознания миром — с другой. В Упанишадах есть тексты, которые говорят о том, что мир обладает реальностью, а есть тексты, которые говорят о том, что мир — это всего лишь видимость, иллюзия. На последний тип текстов и опирается адвайта-веданта Шанкары. Согласно Шанкаре, пассажи из Упанишад, которые утверждают разнообразие и реальность мира, по сути своей не отражают подлинного учения Упанишад. Присутствие их в священных текстах объясняется уступкой обыденному восприятию мира. На самом деле истинное учение Упанишад заключено в провозглашении чистого единства, лишенного каких-либо характеристик (nirgunabrahman).

Рамануджа также пытается дать некоторую систематизацию текстов Упанишад. Разумеется, противоречие в текстах шрути отрицать нельзя. Одни тексты сообщают о творении и разрушении мира Брахманом, т. е. о предметах, которые, по мнению Рамануджи, недоступны из других источников знания — они могут быть узнаны только из Вед. Другие тексты говорят о том, что Брахман по сути своей является чистым знанием и не имеет никаких отличительных свойств. Третий тип текстов отрицает множественность и разнообразие, четвертый — причастность мирского несовершенства Брахману, наделяя его бесконечными, совершенными атрибутами, такими, как всезнание, всемогущество и т. п. В текстах шрути пятого типа описывается мир, созданный Брахманом во всем его многообразии, и при этом утверждается единство Брахмана, утверждается, что Брахман отличен от всего и все принадлежит ему, что он является «внутренним управителем» (antaryamin) мира. И наконец, шестая группа текстов повествует о том, что отношение души и тела отражает то отношение, которое существует между Брахманом и всей вселенной, отличной от Брахмана: Брахман — это душа всех иных сущностей, которые и образуют его тело. Рамануджа утверждает, что, несмотря на явную противоречивость этих текстов, противоречия как такового нет. Просто нужно понимать их истинное значение и смысл. К примеру, если в тексте говорится о том, что Брахман неизменен, то это утверждение отрицает всего лишь причастность Брахмана эволюции, т. е. отрицание изменений и модификаций в субстантивной природе Брахмана. Под отрицанием каких-либо свойств у Брахмана подразумевается лишь отрицание отрицательных свойств, присущих материи и любому несовершенному объекту в мире. Отрицание разнообразия есть утверждение того, что Брахман является внутренней душой всех творений, а весь универсум образует тело Брахмана, его образ и т. п. («Ведартхасамграха», § 83) [371] . Такое определение Брахмана, как «имеющего истинное желание» (satyasamkalpa) [372] , трактуется Рамануджей как указание на реальность совокупности объектов и средств опыта познания Брахмана — они обязаны своей реализацией только желанию Брахмана.

Вышеуказанную классификацию текстов, выдвигаемую Рамануджей, можно обобщить. Так, данные типы текстов шрути укладываются в три основные линии мысли в Упанишадах, которые касаются отношений между Брахманом, душами и миром и выражены соответственно в трех типах текстов Упанишад [373] .

1. «Аналитические тексты», в которых провозглашается различие между природами мира, души и Брахмана. Здесь мир понимается как не обладающая сознанием материя, душа — как воспринимающий субъект, обладающий сознанием, и Брахман — как Управляющий принцип. Подчеркивается трансцендентный характер Брахмана.