Чтение онлайн

В свете предложенной гипотетической реконструкции БхГ (точнее говоря, ее основная часть) представляется результатом реформы в подлинном смысле этого слова, т. е. попытки вернуться назад к действительным или воображаемым истокам традиции. Вне всякого сомнения, БхГ стремилась восстановить нарушенное единство санкхья-йоги и заново утвердить теистический характер учения, хотя и в новом виде — на базе кришнаитской (бхагаватистской) теологии [341] . БхГ также развила, доведя до совершенства, древнюю концепцию карма-йоги, в частности как незаинтересованной активности в военной и политической сферах, явно полемизируя при этом с санкхьей, либо объявлявшей лишенной смысла вообще всякую деятельность, либо провозглашавшей пагубным и уводящим с пути к освобождению конкретно царский идеал локасанграхи.

Традиционная индийская культура обладает одной важнейшей особенностью, которой предопределялась общая судьба всех реформаторских учений. Новое в Индии никогда не отменяет и не искореняет старого, а лишь «наслаивается» на него, начинает жить параллельно с ним. Оно принимается культурной традицией, но со временем старое облекает его своими смысловыми оболочками, традиционными реинтерпретациями [342] . БхГ сама обошлась подобным образом с рядом ключевых понятий санкхьи, вложив собственный смысл в такие термины, как samnyasa, jnanayoga, naiskarmya и т. д. Спустя несколько столетий АГ отвечает тем же и реинтерпретирует те же слова, возвращая им прежний смысл: samnyasa, например, означает теперь не отречение от плодов действий и посвящение действий Богу, а, как и до БхГ, отказ от всякой деятельности; jnanayoga — это не ментально-психологическая установка на отказ от плодов деяния, т. е. составляющая карма-йоги, как было в БхГ, а опять заучивание, запоминание и «интериоризация» священного знания. Если БхГ является плодом своего рода реформации, то АГ — это памятник по-индийски тихой «контрреформации», интеллектуалистского, гностического реванша санкхьяиков над йогическим и эмоциональным теизмом БхГ.

Но и сама санкхья не могла не измениться под влиянием «Гиты». Уже в АГ мы видим, что она принимает, хотя и в ослабленной форме, некоторые важнейшие для БхГ концепции, такие, например, как идея незаинтересованного действия, а также делает, как говорилось выше, определенные уступки теизму. Классическая, философская санкхья Ишваракришны и последующих авторов отходит от некоторых крайностей первоначальной, гностической санкхьи. В рамках ее традиции существовали, сохраняясь по меньшей мере до VIII в. н. э., группы, учение которых определялось как sesvarasamkhya «санкхья с Ишварой» [Bronkhorst 1983; Hattori 1999]. В классической санкхье отсутствует, насколько я могу судить, известное по эпическим текстам (АГ и «Мокшадхарме») учение об освобождении через знание в момент смерти. Освобождение достигается в результате очень долгого процесса духовного самосовершенствования, в котором вырабатывается способность действовать, не производя кармических последствий; но действие как таковое не отвергается. Освобождающее знание отличия своей духовной сущности (= пуруши) от пракрити со всеми ее таттвами обретается адептом путем многолетней аналитической медитации (abhyasa) на перечнях таттв. Освобождение, совпадая с моментом различающего обретения знания, по времени не привязано к смертному часу. Напротив, в текстах классической санкхьи оговаривается, что человек, достигший освобождения, после этого продолжает жить до тех пор, пока не изжиты остатки кармических следствий: так гончарный круг еще продолжает какое-то время вращаться, когда гончар уже закончил свою работу (см., напр. [Лунный свет 1995: 239]).

С другой стороны, классическая философская система йога, традиция которой начинается с «Йога-сутр» Патанджали, хотя и обнаруживает некоторую преемственность по отношению к теистической санкхья-йоге, отраженной в БхГ, а также сильно отличается от классической санкхьи своим видением реальности, тем не менее, во многих отношениях (в частности, в своей концепции освобождения) испытала значительное влияние этой системы.

Почему же санкхья и йога, разойдясь еще в период, предшествовавший БхГ, иногда остро полемизируя по принципиальным вопросам, все же сохраняли в той или иной мере ощущение своей общности, заимствовали одна у другой идеи и проявляли время от времени стремление к сближению и компромиссу, которое бесспорно свидетельствуется уже в «Гите» и «Анугите»? Ответить на этот вопрос можно только при учете одной закономерности, просматривающейся в развитии индийских религиозно-философских учений.

Специфическую особенность основных индийских религиозно-философских систем составляет их тесная связь с практикой интроспективного созерцания — йогой. Еще Э. Конзе в своей классической работе «Буддийская мысль в Индии» писал, что европейская и индийская философии основываются на двух различных видах практики: европейцы «используют как сырье для философской рефлексии данные естественных наук, тогда как древние индийцы использовали с той же целью данные йогического опыта» [Conze 1962: 17–21]. Все «школы» ранней индийской мысли, за исключением материалистической локаяты, строили свои «онтогенетические модели», основываясь на опытных данных йоги. Эти модели «представляли собой изначально и в первую очередь „карты“ для созерцательной интроспекции, призванные ориентировать йогина при исследовании им terra incognita своей психики» [Feuerstein 1980: 117]. Это обстоятельство и открывает нам возможность понять, почему разные школы, чьи «онтогенетические модели» явно противоречили друг другу, могли спорить, но никогда не подвергали отрицанию взгляды соперников как заведомо ложные в целом. Все лидеры этих ранних «школ» были йогинами, вполне отдававшими себе отчет в том, что «онтогенетические модели» их соперников тоже основаны на йогическом опыте, хотя и несколько ином. В этот ранний период достоверность йогического опыта оппонентов, по-видимому, никогда не подвергалась сомнению. Непримиримые, на наш европейский взгляд, различия между «школами» в видении реальности игнорировались в соответствии с известным изречением Ригведы (1.164.46): «То, что есть одно, вдохновенные (поэты) называют многообразно». Именно поэтому между различными «школами» не возникало антагонизма, а в глазах современников все они выглядели составляющими единой традиции, приближениями с разных сторон к одной и той же конечной истине.

В период «средних» ведийских упанишад из этой аморфной массы выделяются две основные модели, два различных видения реальности, соотнесенных с двумя различными путями к освобождению. Эти два направления можно обозначить терминами «протоведанта» и «санкхья-йога». Протоведанта обозначала конечную субъективную реальность термином атман, а конечную объективную, внешнюю реальность — термином брахман. Санкхья-йога предпочитала использовать для субъективного принципа термин пуруша, а для внешней, объективной реальности — термины avyakta, pradhana или prakrti; при этом по крайней мере в части «школ» санкхья-йоги оба эти принципа были подчинены высшей, конечной реальности — Ишваре. Мадлен Биардо, по-видимому, права в том, что различия между протоведантой и санкхья-йогой вряд ли вполне осознавались современниками [Biardeau 1994: 26]; добавим, что они едва ли были очевидны и для самих носителей этих традиций. Они с легкостью заимствовали специфические понятия и термины из соперничающей традиции, реинтерпретируя их в свете собственных представлений. Создатели упанишад одновременно используют два «словаря»: условно говоря, «словарь веданты» и «словарь санкхья-йоги», не особенно различая и подчас смешивая их. Например, «протоведантистские» тексты иногда используют термин purusa для обозначения не только атмана, но и брахмана; мы знаем также, что со временем санкхьическая концепция prakrti со всем набором входящих в нее таттв, гунами и прочим была усвоена не только ведантой, но всеми основными направлениями индуистской религиозной мысли. С другой стороны, как свидетельствует основная часть БхГ, санкхья-йога в ранний период применяла термин атман для обозначения дехина или пуруши, а термин брахман использовала как синоним высшей prakrti, что и побудило многих ученых без достаточных оснований выявлять в БхГ «адвайтистский» компонент (см., напр. [White: 1979]) [343] .

В рамках комплекса санкхья-йоги сосуществовало, по-видимому, множество разных учений и школ, но основное различие проводилось, как свидетельствуют тексты «Мокшадхармы», между школами санкхьи и йоги. В этом контексте термины санкхья и йога не могут означать просто «теорию» и «практику»: тексты йоги, какими мы знаем их по БхГ и «Мокшадхарме», отмечены своеобразным видением реальности и содержат свои собственные «теоретические» положения, а тексты санкхьи в АГ и «Мокшадхарме» уделяют некоторое внимание йогической созерцательной практике, хотя в значительно меньшей мере, чем это делают тексты йоги. «Онтогенетическая модель» эпических санкхьи и йоги в значительной части совпадает, по крайней мере, это относится к описанию «перевернутого древа» брахмана, или пракрити. При этом эпические санкхья и йога, в отличие от санкхьи и йоги классического периода, не обнаруживают существенных различий в терминологии (названиях для конкретных таттв). И это может служить, по-видимому, еще одним аргументом в пользу того, что санкхья первоначально возникла как умозрительная надстройка на основе йогической практики.

Санкхья и йога в эпосе неоднократно характеризуются как два аспекта единого метода, или подчеркивается то, что они взаимодополняют друг друга (например, иногда повествователь ощущает потребность осветить одну и ту же тему сначала «в соответствии с санкхьей», а потом «в соответствии с йогой»; см. Мбх 6. 24 [БхГ 2]. 39; 12. 229.21).

Но в тот же самый эпический период наметился и раскол, причем это было продиктовано определенной закономерностью в развитии индийских религий. Практически каждое из великих индийских религиозно-философских учений начиналось как некий туманный, не до конца проясненный образ конечной истины или образная мысль, вынесенная основателем школы из своего йогического опыта и только еще начинавшая рационально оформляться. Рационализм со временем нарастал, и, в конце концов, логический анализ архетипического образа, выявляя в нем противоречия, давал толчок к зарождению центробежных тенденций. Примером может служить мыслеобраз «причинно-зависимого со-возникновения» (вкупе с «колесом существования»), вынесенный из йогического опыта Буддой. Рационализация этого образа составила основное содержание сарвастивадинской Абхидхармы, которая со временем стала схоластической дисциплиной, оторвавшейся от йогического опыта. В связи с этим Е.А. Торчинов убедительно продемонстрировал, как йога корректирует индийскую философскую мысль: реакцией на рационализм и отрыв от эмпирики сарвастивадинов явился протест йогинов, создателей махаянских сутр, попытавшихся вернуть буддизм к его йогическим истокам. Эта реформа дала толчок делению буддизма на ряд направлений (таких, как сарвастивада, мадхьямака, йогачара, теория Татхагатагарбхи), очень сильно отличающихся друг от друга.

В ведийско-индуистской традиции мы видим, как из первоначального множества учений со временем выделяются не только две основные «онтогенетические модели»: протоведанта (с атманом и брахманом) и санкхья-йога (с тремя принципами: пурушей, пракриты и стоящей над ними и объемлющей их высшей реальностью — Ишварой), но также в рамках веданты — монистическая адвайта Шанкары и теистическая вшиишта-адвайта Рамануджи. В то же время начинается распад и санкхья-йоги: сначала отделяется независимая, нетеистическая санкхья, а позднее продолжениями санкхья-йоги выступают и бхагаватизм (бхактистский культ Кришны), и панчаратра, а также классические йога Патанджали и санкхья Ишваракришны. Причем расхождения между отдельными школами порой были так же принципиальны и глубоки, как, скажем, различия между исламом и христианством.

Любая религия западного типа в этой точке развития распалась бы на отдельные, враждующие конфессии. С индуизмом этого не произошло. Мы видим, что все эти школы спорят, но в то же время они обмениваются идеями, ведут диалог, проявляют взаимную терпимость, явно ощущая себя и своих оппонентов частями единого целого — индуизма. Здесь мы явно сталкиваемся со специфической особенностью индийских религий, но возникает вопрос: какими глубинными особенностями индийской религии и культуры предопределена эта специфика?