Западный канон(Книги и школа всех времен)
Шрифт:
Тебе не надо выходить из дому. Оставайся за своим столом и слушай. Даже не слушай, только жди. Даже не жди, просто молчи и будь в одиночестве. Вселенная сама начнет напрашиваться на разоблачение, она не может иначе, она будет упоенно корчиться перед тобой [539] .
«Никого нельзя обманывать, в том числе и мир, насчет его победы» — но сам Кафка победы не ищет. При этом он не знает и поражения, «ибо еще ничего не произошло» [540] . Убежденность в том, что еще ничего не произошло, предельно отдаляет нас от еврейской традиции. Еврейская память подобна вытеснению по Фрейду: все уже произошло, и ничего нового быть не может. Невзирая на свой ужас перед своим семейным романом, Кафка решил писать так, словно «еще ничего не произошло». Для евреев отправным происшествием был Авраамов завет, а у Кафки Авраам особого доверия не вызывал. Возможно, Авраам, сделанный Кьеркегором героем «Страха и трепета», и побудил Кафку к его негативистским размышлениям. Они, безусловно, противоречат как иудейской, так и христианской традициям:
539
Кафка Ф. Афоризмы / Пер. С. Апта // Кафка Ф. Сочинения: В 3 т. М.; Харьков, 1994. Т. 3. С. 19.
540
Ср.: «Решающее мгновение человеческого развития длится вечно. Правы поэтому революционные духовные движения, объявляющие все прежнее ничтожным, ибо еще ничего не произошло» (пер. С. Апта).
Но вот другой Авраам. Этот хотел бы принести жертву по всем правилам и вообще все ощущает как надо, но он не может поверить, что имеют в виду именно его, неприятного на вид старика и его сына, оборванного парня. Ему недостает не истинной веры, вера-то как раз у него есть, он бы принес жертву по всем правилам, если бы только поверил, что призывают его. Он боится, как бы, выйдя из дому в качестве Авраама с сыном, не превратиться по пути в Дон Кихота [541] .
541
Кафка Ф. О книге Кьеркегора «Страх и трепет» и о патриархе Аврааме / Пер. М. Харитонова // Лехаим. 2005. № 6 (158). С. 46.
В каком-то темном смысле этот Авраам — кихотический предшественник Кафки. В том, что касается литературного влияния, Авраамом, от которого отвернулся Кафка, был Гёте; в духовной сфере Авраам воплощал Закон, или позитивный иудаизм. Кафка, оставивший Закон ради своего собственного негативного, отступился также от того Авраама, который неверно понял мир:
Вот заблуждение, в котором пребывает Авраам: он не может вынести однообразия этого мира. Известно, однако, что мир необычайно разнообразен, в чем можно убедиться, зачерпнув пригоршню этого мира и присмотревшись к нему поближе. Это, естественно, знает и Авраам. Таким образом жалоба на однообразие мира есть, собственно, жалоба на то, что недостаточно полно смешался с многообразием этого мира [542] .
542
Кафка Ф. Тетради ин-октаво / Пер. Г. Ноткина. СПб.: Академический проект, 2003. С. 60.
Кафка был слишком умным иронистом, чтобы считать, что его творчество или его существование достаточно полно смешались с мировым многообразием. Его лукавое восстание против Авраама — это протест против самого себя и своих уклонений, в том числе уклонения от иудаизма и от основной традиции литературы на немецком языке, начиная с Гёте. Кафка называл уклонение словом «терпение» — подготовительный троп, метафора его занятий литературным творчеством. Творчество это, в большей мере, чем сочинения любого другого автора сопоставимой силы, существует в диалектически напряженных отношениях с возможностью толкования. Джойс — другая крайность: он приветствует толкование и небезуспешно пытается направлять его. Беккет — у которого достало отваги и гениальности на то, чтобы соединить в себе Джойса, Пруста и Кафку, — в отношении к толкованию ближе скорее к Кафке, чем к Джойсу с Прустом; но тень Кафки преследовала автора «Мерфи», «Моллоя» и «Уотта» не так неотступно, как тени Джойса и Пруста.
Исследователь терпит от Кафки поражение, как только попадает в капкан, который тот поставил на пути лобового истолкования, — капкан своего специфического уклонения от интерпретируемости. Его ирония такова, что всякий образ у него одновременно и является, и не является тем, чем может показаться. Так, когда мы читаем поздний рассказ «Исследования одной собаки», достигающий выдающейся кульминации, когда красивая охотничья собака появляется перед повествователем — несчастным старым псом, который валяется на земле, в собственной крови и рвоте, — мы не понимаем, ни кем эта охотничья собака является, ни что она символизирует. По меньшей мере один видный исследователь творчества Кафки дерзнул написать, что красивая собака — это Бог, но, как и все прочие исследователи, усматривавшие у Кафки изображение божественного, он оказался жертвой кафкианской иронии. Можно смело сказать, что в рассказах и романах Кафки нет указаний на божественное присутствие, не говоря уже об изображении его. В них предостаточно демонов, притворяющихся ангелами или богами, в них есть загадочные животные (а также животноподобные создания), но Бога там никогда нет — он или где-то в далекой бездне, или спит, или, возможно, мертв. Кафка, фантаст почти уникально гениальный, — сочинитель фантазий и ни в коей мере не религиозный писатель. Он даже не еврейский гностик и не каббалист из тех, что воображали Шалем и Беньямин, потому что у него нет никаких надежд — ни на свой счет, ни на наш.
У Кафки все, что кажется трансцендентным, на самом деле — насмешка, но весьма диковинная; это насмешка, которая происходит из великой приятности его нрава. Хотя Кафка и боготворил Флобера, его мироощущение было куда мягче, чем у создателя Эммы Бовари. При этом его проза, и короткая, и длинная, почти неизменно жестока в описании событий, в тональности и ситуациях. Ужасное — произойдет. Суть Кафки передается во множестве пассажей, и один из них — его знаменитое письмо к необыкновенной Милене. Письма Кафки, зачастую полные муки, принадлежат к самым красноречивым в нашем веке.
Давно я Вам не писал, госпожа Милена, да и сегодня пишу только по случаю. Но оправдываться за свое молчание мне, собственно, ни к чему — Вы ведь знаете, как я ненавижу писать письма. Все несчастье моей жизни (и это вовсе не жалоба, а обобщающий назидательный вывод) происходит, если угодно, от писем или от возможности их писать. Люди меня едва ли когда обманывали, а письма всегда, причем и тут не чужие, а мои собственные.
В моем случае это особое несчастье, о нем я не буду распространяться, но в то же время оно и всеобщее. Я убежден, что уже малейшая возможность писать письма — рассуждая чисто теоретически — принесла в мир ужасный душевный разброд. Это ведь общение с призраками, причем не только с призраком адресата, но и со своим собственным призраком, который разрастается у тебя под рукой, когда ты пишешь письмо, а уж тем более серию писем, где одно письмо подкрепляет другое и уже ссылается на него как на свидетеля. И кому это пришла в голову мысль, что люди могут общаться друг с другом посредством писем! Можно думать о далеком человеке, можно коснуться близкого человека — все остальное выше сил человеческих. А писать письмо — это значит обнажаться перед призраками, чего они с жадностью и ждут.
Написанные поцелуи не доходят по адресу — их выпивают призраки по дороге. Благодаря этой обильной пище они и размножаются в таком неслыханном количестве. Человечество это чувствует и пытается с этим бороться; чтобы по возможности исключить всякую призрачность меж людьми и достигнуть естественности общения, этого покоя души, оно придумало железную дорогу, автомобили, аэропланы, но ничто уже не помогает, открытия эти явно делались уже в момент крушения, а противник много сильней и уверенней, он вслед за почтой изобрел телеграф, телефон, радио. Призракам голодная смерть не грозит, но мы-то погибнем [543] .
543
Кафка Ф. Сочинения: В 3 т. Т. 3. С. 342. Пер. А. Карельского.
Трудно вообразить слова более выразительные, чем «Написанные поцелуи не доходят по адресу — их выпивают призраки по дороге» или «Призракам голодная смерть не грозит, но мы-то погибнем».
Отношение Кафки к своему еврейству — возможно, величайший из его парадоксов. В его письмах к Милене есть прискорбные следы еврейской ненависти к самому себе, но они кажутся вполне объяснимыми и представляют собою в худшем случае поверхностный раздражитель. Бесконечно сложным образом все, написанное Кафкой, связано с его отношением к евреям и еврейским традициям. Это нужно ясно осознать с самого начала — потому хотя бы, что это зачастую не зафиксировано. Кафка, человек редкостно гениального религиозного мироощущения, не верил в Бога, даже в бесконечно далекого Бога гностиков. Его неверие разделяли Фрейд, Вулф, Джойс, Беккет, Пруст, Борхес, Пессоа и Неруда — другие выбранные мною канонические фигуры нашего века, — но никто не обнаружит у этого октета (даже у Беккета, на которого Кафка повлиял) ничего подобного духовной озабоченности Кафки. Гейне, до Кафки — самый важный еврейский немецкоязычный писатель, сказал, что Бог зовется Аристофаном (это соображение блистательно использовал Филипп Рот в романе «Операция „Шейлок“»). Гейне веровал и страдал; неверующий Кафка не дал Богу имени, но если бы служители Суда и Замка Кафки верили в Бога, то им бы вполне мог быть Аристофан.
Кафка говорит за (и для) тех читателей, христиан и евреев, которые не соглашаются с Фрейдом в том, что религия — это иллюзия, но сходятся с Кафкой в том, что они родились слишком поздно, чтобы принять как истину христианскую или иудейскую традицию. Кафка не знал, чем он был — концом или началом [544] ; не знаем этого и мы. Один из самых сведущих исследователей Кафки, Ричи Робертсон, тонко заметил, что у автора «Замка» «религиозная образность состоятельна как выражение религиозного импульса, но вводит в заблуждение при попытке этот импульс через нее истолковать». Поскольку Кафка старается не истолковывать этот импульс и не «санкционирует» ни одно из общепринятых толкований, читатель остается один на один с изображениями этого порыва — иногда они укладываются в привычную образность, а иногда выпадают из нее. Поэтому нам весьма важно уяснить, какую позицию все же занимал Кафка (насколько он позволяет нам это понять).
544
Ср.: «Я — это конец или начало» (Кафка Ф. Тетради ин-октаво. С. 56).
Я согласен с Робертсоном в том, что касается точки отсчета: важнейшие тексты — это афоризмы 1917–1918 годов, теперь легче всего доступные на английском языке в «Тетрадях ин-октаво». Ницше, такой же сильный афорист, как Эмерсон, Кьеркегор и Кафка, осудил постоянное прибегание к афористичному письму как своего рода упадочность. Самая мощная книга Ницше, возможно, — «Генеалогия морали», три плотных по мысли эссе, но даже их сила происходит в первую очередь из афоризмов, а певучую прозу «Так говорил Заратустра» сегодня уже невозможно читать. Все остальное у Ницше — афоризмы; это и к лучшему. Кафка — в высшей степени самобытный гибрид афориста и сказителя притч, странно схожий с Витгенштейном, а также с Шопенгауэром и Ницше. За ними — Гёте в своей роли писателя-наставника и аристофанианец Гейне с нотой усвоенного Кафкой еврейского скептицизма. Но Кафку не следует называть «еврейским кем-то» — скептиком, гностиком, еретиком. С точки зрения еврейства он, по его же словам, — конец или начало, возможно — и то и другое.
Несмотря на все его отказы и изящные уклонения, он — сама еврейская литература, даже в большей степени, чем Фрейд. Когда-то я полагал, что так случилось в силу присвоения: противоборствующие силы Кафки и Фрейда заново определили еврейскую литературу, потому что задним числом стали для нас еврейской литературой. Но в этом представлении — которое, впрочем, иллюстрирует причудливость канонического, — недооцениваются бесконечные еврейские заботы Фрейда и Кафки, ставших двумя Раши для нынешних еврейских тревог. Негация у Фрейда и Кафки, как я уже писал, существенно отличается от негации у Гегеля за счет признания первичности факта. Идеализм при всей своей диалектичности не соответствует еврейскому уважению к буквальным значениям. Несмотря на силу своей фантазии, Кафка — такой же эмпирик, как Фрейд или Беккет. Еврейское состояние откровенной маргинальности у Кафки ощущается почти везде; оно ощущается в рассказе «Как строилась китайская стена», который мог бы с тем же успехом называться «Как строилась вавилонская башня»; ощущается оно и там, где этого никак не ожидаешь — в «животных» притчах.