Чтение онлайн

Опубликованная малым тиражом диссертация, конечно, не могла способствовать популяризации культурного феномена Александрии, на то время больше соотносимого в сознании русской интеллигенции со святоотеческим наследием ранней Церкви. Но такую популяризацию с лихвой выполнила до сих пор самая читаемая у нас энциклопедия Брокгауза-Ефрона. Статья «Музей Александрийский» [66] , напечатанная в 20-м томе малого и, одновременно, в 39-м томе основного, большого тиража в 1897 году, принадлежит перу будущего профессора Пермского университета, а тогда ещё только начинавшего научную карьеру молодого филолога Н. П. Обнорского. За десять лет сотрудничества с издательством он напишет для энциклопедии более двухсот статей по античной истории и мифологии. Сжатый рамками энциклопедического издания, но очень содержательный очерк рисует нам Александрийский Музей как «государственное учреждение», сформировавшееся вокруг «капеллы Муз» на территории птолемеевских дворцов. Первоначальное число служителей, позднее увеличившееся, определяется в 50 человек (гораздо меньше, чем у Г. Партея). Музей образно называется «храмом науки», но автор выделяет в его истории два качественно разных периода, примерно совпадающие в своих временных границах с политическими переменами: при Птолемеях главная задача Музея была «двигать науку», а при римлянах на первый план выдвигается образовательная деятельность. Таким образом, Музей становится более похожим на университет. На первом этапе особенно велика была роль коллекций (зоологических, ботанических, анатомических) как материала для исследований, на втором – текстов Библиотеки, сначала независимой от Музея (?), но потом слившейся с ним.

Бросается в глаза разница в общей оценке Мусея. А. Н. Деревицкий не только фиксирует, но и подчёркивает его сакральный характер, соответствующий первому значению древнегреческого термина ^i, означающего определённый тип храма. Н. П. Обнорский, видимо, отталкивается от другого значения слова (собрание, содружество, союз) и выделяет в Мусее научно-просветительское начало. Это союз учёных, лишь формально связанных с культом. Может быть на молодого филолога, которому не исполнилось и двадцати пяти лет, повлиял общий позитивистский настрой российского энциклопедического словаря, родственный его теперь уже далёкому во времени французскому предшественнику, детищу Дидро и д'Аламбера.

В послереволюционной России, по причине господствующего при коммунистической власти негативного отношения вообще ко всем формам религии, надолго возобладало именно мнение о формальной организации Мусея как святилища, тогда как его служители были заняты не культом, но тем, чтобы, по выражению Н. П. Обнорского, «двигать науку».

С. Я. Лурье, в замечательной книге о жизни и трудах великого Архимеда, где целая глава, повествующая о годах его ученичества, носит название «Александрийский Музей» [67] , признаёт, что это было религиозное сообщество при храме Муз, но лишь «с юридической стороны». В действительности же в основе его организации лежала «гуманная» идея собрать в Александрии крупнейших учёных и поэтов и дать им возможность заниматься «чем каждый желает». Но впечатление подлинной свободы научной мысли, несмотря на блестящие открытия александрийских учёных, является обманчивым. В то время в нашей стране высшей школой античной науки и философии безоговорочно признавалась атомистика, и С. Я. Лурье, позднее собравший и опубликовавший все фрагменты из сочинений Демокрита, сетует на то, что учению этого мудреца не нашлось места в Александрии. Более того, там никто из учёных не проводил в своих сочинениях «материалистические взгляды». Поэтому в философии воцарился застой (неоплатонизм в 1940-е годы у нас вообще считался мракобесием). Аналогичный застой в «вырождающейся» александрийской поэзии, достоинством которой признаётся лишь её «изящество», объясняется банальной необходимостью льстить власти за её заботу о крове и питании. И только математика и астрономия оставались в городе Птолемеев в «лучшем положении» [68] .

Не ограничиваясь общей картиной александрийской науки и литературы, С. Я. Лурье останавливается и на персоналиях, показывая интеллектуальное окружение Архимеда. Кроме характеристик Эратосфена и Аристарха, нам интересен анализ сведений о своеобразных «научных агонах», которые практиковались математиками Мусея, и затем вновь вошли в моду в Новое Время. Например, такое состязание в решение математических задач имело место между Архимедом и Кононом.

В последующие десятилетия на роль религии в древних обществах наши учёные смотрели уже не так негативно. Кроме того, с конца 1950-х годов у нас большими тиражами выходили переводы античных авторов (по размаху переводческой деятельности мы, пожалуй, обогнали тогда все страны мира). Переводы и комментарии к ним стимулировали вновь вспыхнувший интерес к литературной критике античности. В 1975 году в печати появляется (после долгого перерыва, последовавшего за изданием книги А. Н. Деревицкого) коллективный труд на эту тему. Его редактор Л. А. Фрейберг была и автором ряда разделов, в том числе по истории литературной критики в Александрии [69] . Там есть интересный материал о соперничестве двух школ – аналогии и аномалии, вписывающемся в общее русло агональных традиций античности.

Из исследований, раскрывающих такую специфическую тему как книжное дело в Древнем Мире, отметим вышедшую в 1976 году в Саратове десятитысячным тиражом (по тем временам мизерным), но вновь ставшую доступной благодаря Интернету, книгу В. Г. Боруховича [70] . Несмотря на заявленный научно-популярный характер издания, на страницах, посвящённых Александрии, серьёзно разбирается проблема «чистых» и «смешанных» свитков Библиотеки (над ней бьются уже многие поколения филологов-классиков), приводятся все известные из источников данные о количестве книг, оцениваются различные версии о пожарах Библиотеки. Поэтому глава «Александрийская культура книги» превращается в самоценное исследование.

История александрийской науки подробно изложена в опубликованной в 1988 году монографии И. Д. Рожанского [71] , завершившей ряд трудов учёного по естествознанию и технике античности. В отдельных главах И. Д. Рожанский рассказывает не только обо всей совокупности естественных наук периода эллинизма и Рима, но, «смягчая» утвердившееся мнение, будто эти науки совсем отделились от философии, начинает с характеристики философских систем, в числе которых – нашедший благодатную почву в Александрии скептицизм. Глава «Александрийская наука» начинается с разбора аргументов К. Шнейдера о якобы иллюзорном расцвете этой науки, на самом деле не покрывавшей (в области практического применения полученных результатов) выделяемых на неё затрат и отягощённой «рецидивами мифологических представлений». Признавая справедливость ряда этих аргументов, И. Д. Рожанский опять-таки «смягчает» выводы немецкого коллеги, утверждая, что многие из открытий александрийцев и не были рассчитаны на немедленное воплощение, поскольку сильно опережали время. Мусей (в книге дано написание Мусейон) признаётся храмом, но сакральная функция его минимизируется (сводится к формальным обрядам и общим трапезам), а наличие Большого Дома учёных, где, по мнению И. Д. Рожанского находилась и Библиотека (самое спорное предположение в книге; перед этим автор подчёркивает независимость и параллельное существование обоих учреждений), являются его главными отличительными признаками. Нерешённым остаётся вопрос, все ли учёные, сколько-нибудь длительное время трудившиеся в Александрии, были связаны с Мусейоном: По И. Д. Рожанскому такая связь очевидна лишь для представителей гуманитарных наук.

Непосредственным прообразом Мусейона для И. Д. Рожанского уже является не аристотелевский Ликей в целом, но конкретно, святилище Муз в ликейском саду, как в смысле пространства и архитектурного оформления (реконструированного на основании текста «Завещания» Феофраста), так и по принципам членства в «мусическом» сообществе, перенесённым в Александрию из Афин Деметрием Фалерским.

В 1990-е годы, не отказываясь от поисков прототипа, российские учёные, расширяя исследовательскую базу, пришли к изучению аналогов и подобий Александрийского Музея, появившихся под его влиянием (или параллельно ему) за пределами эллинизированного Египта. В это время, один за другим, выходят два тома коллективного труда по экономике, политической жизни и культуре эллинизма. Во втором томе, специальная глава, написанная Г. П. Чистяковым (в то время ещё светским учёным, филологом, историком и переводчиком, позже – священнослужителем Русской Православной Церкви, впрочем, не раз критикуемым за обновленческие взгляды), рассматривает Мусейон как глобальный культурный феномен эллинизма на примере трёх центров культуры: Александрии, Пергама, Антиохии [72] . Автор понимает под Мусейоном не священную территорию храма, а творческий союз писателей и учёных. В Пергаме он, вообще-то, возник при святилище Афины Победоносной, хотя, между её храмом и знаменитым алтарём Зевса, почти вплотную к театру, находится нависающая над обрывом терраса, где были найдены фрагменты мраморной стои, возле которой стояли статуи Муз и Диониса; возможно, это был фрагмент святилища Муз. Но вряд ли он играл, даже лишь в масштабах города, роль, сравнимую с ролью Александрийского Мусея. А вот «хор» мужей, трудившихся, как говорил Платон «на поприще Муз», явно собирался Атталидами в их соперничестве с Птолемеями и по египетскому образцу.

В Антиохии Мусей, основанный на средства купца Марона во II-м или даже в I веке до Р. Х., был рядовым городским храмом, имевшим сад и библиотеку. Но со времён Антиоха III в городе на Оронте жил и творил свой мусичесий «хор», поэтому, даже исключая общее сакральное пространство, проводить сравнительный анализ вполне закономерно.

Выделив в качестве головной характеристики творчества членов мусических союзов соединение художественного мастерства с энциклопедической начитанностью, рассматриваемое в эпоху классики как недостаток, Г. П. Чистяков говорит об особой функции эллинистического Мусея, которую мы, со своей стороны, будем называть «консервативной». Она связана с поощряемым государством интересом сохранения эллинами, попавшими в чужую культурную среду, своей самобытности. При этом сакральная атмосфера Александрийского Мусея содействовала преодолению наметившегося в обществе критического отношения к мифологии и стала предпосылкой осуществлённой позже неоплатониками реставрации мифологии в качестве языческого «священного писания».

Тройственная преемственность (Академия – Ликей – Александрия) прослеживается в заключительной части монографии Э. Д. Фролова, глобально показывающей весь социальный и культурный перелом, совершившийся в V–IV веках до Р. Х. Предыстория и начальный этап эллинизма, именуемые «поздней классикой» с точки зрения государственного устройства представляли переход от полисного строя к монархиям, через промежуточную ступень – младшую тиранию. Многие выдающиеся достижения античной культуры, по словам автора, теперь базируются не только на индивидуальном творчестве, так называемом «эллинском гении», но опираются на достаточно развитые организационные формы, к числу каковых относятся Мусейоны, прошедшие эволюцию от частных учреждений до государственных. Такую эволюцию и представляли собой три Мусейона – в Академии, в Ликее и в Александрии. Феномен Александрийского Мусейона является результатом «…достаточно плодотворного вмешательства авторитарной власти в дела культуры» [73] . Далее Э. Д. Фролов затрагивает очень дискуссионный вопрос – о соотношении античных Мусейонов и современных музеев. Разница заключается в переключении с творческой деятельности (каковую взяли на себя другие новоевропейские культурно-просветительские учреждения) на хранение ценностей: «Наследники имени, музеи нового времени служат иному назначению – сохранению художественных, литературных или научных коллекций, не исключающему, впрочем, естественно сопряжённых с этим известных научных занятий» [74] .

У культурологов, особенно тех, кто испытал влияние ницшеанства и экзистенциализма, переориентация культуры со свободного творчества на сохранение достигнутого, а также творчество с оглядкой на образцы, часто вызывают неприятие, поскольку такая историческая культура противостоит свободному потоку жизни. Это мнение хорошо выразил Ойген Розеншток-Кюсси в философском эссе «Распевы Муз». По его выражению, эпоха эллинизма была нисхождением Муз в музей: «…Музы бежали в музеи, которые устроили для них новые властители… Музы переносятся в Александрию, Пергам и Родос… Над свободной жизнью Муз теперь сооружена крыша. Под этой крышей девять Муз обращаются в знание о том, чего добились Музы, будучи свободными» [75] .

На самом деле античные Мусеи были настолько многофункциональны, что ни выделить в них творческую деятельность в качестве основной, ни оторвать её от анализа и охраны культурного наследия просто невозможно. Кроме того, и новоевропейские музеи успели за своё недолгое в масштабах всемирной истории время претерпеть заметную эволюцию. И мы не знаем, какую форму приобретут музеи будущего. Поэтому, история музейного дела должна включать в себя Мусеи античности не просто по этимологическим соображениям (наследование имени), но и потому, что именно сохранение исторической памяти, наряду с преумножением знаний и творческих достижений, определяло для служителей Муз выбор своих богинь. Напомним, что Музы – дочери Мнемосины, богини памяти. Именно этот осознанный выбор определил статус и структуру Александрийского Мусея, храма памяти, знаний и достижений, накапливаемых, хранимых и передаваемых потомкам.