Чтение онлайн

«Внутренний опыт» выступает в нашем сознании лишь после того, как он найдет себе словесную форму для своего выражения, понятную для индивида, т. е. перевод некоторого состояния на языке более знакомых ему состояний; «понять» значит, с наивной точки зрения только: иметь возможность выразить нечто новое на языке чего-то старого, знакомого. [109]

«Языком» здесь называют среду, в которой имеет место описанная в отрывке игра обращений и подстановок. Этот посредник, это свойство быть языком, тем самым открывает возможность менять местами полюса бинарных полярностей, ставить «прежде» вместо «после», «раньше» вместо «позже», «вовне» вместо «внутри», «причину» вместо «действия», не учитывая истинностную ценность этих структур. Но именно так Ницше определяет риторическую фигуру, парадигму всего языка. В курсе риторики он называет метонимию «обменом или подстановкой причины на место действия», определяя ее так, как риторики обычно определяют металепсис, и мы многое узнаем о ней из одного из приведенных им примеров, в котором речь идет о подстановке, что позволяет называть язык языком. Далее, в тех же самых заметках, метонимия определяется как гипаллаг и характеризуется так:

Абстрактные существительные — это свойства внутри и вовне нас, оторванные от своих основ и рассматриваемые как автономные сущие... Такие понятия, которые обязаны своим существованием только нашим чувствам, положены так, как если бы они были внутренней сущностью вещей: мы приписываем событиям причину, которая на самом деле только действие. Абстракции создают иллюзию того, что они—сущее, вызывающее свойства, тогда как они получают свое объективное образное существование [bildliches Dasein] только от нас, только как следствие самих этих свойств. [110]

Практически тот же самый текст, что в 1872 году открыто называет метонимию прототипом всего фигурального языка, в 1888 году описывает метафизическую конструкцию (феноменализм сознания), подверженную деконструкции, коль скоро известна ее лингвистическая, риторическая структура. Нас здесь не интересуют последствия этой критики феноменализма, которая к тому же во многих отношениях предвосхищает то, что позднее назовут феноменологией. Читатели «Воли к власти» знают, что эта критика никоим образом не стремится опровергнуть феноменализм, но восстанавливает нас против тенденции гипостазировать сознание, превращая его в авторитетную онтологическую категорию. И они к тому же узнают образец рассуждения, примененный здесь против концепции сознания, образец, использованный для критики основных категорий традиционной метафизики: понятий тождества, причинности, объекта и субъекта, истины и т. д. Поэтому мы с полным правом можем утверждать, что ключ к критике метафизики Ницше — которая, быть может, неверно описывается как простое обращение или метафизики, или Платона — это риторическая модель тропа или, если угодно, литература как язык, явственнее всего обоснованный риторикой.

Идея обращения или обмена свойствами (в предыдущем примере это был обмен свойствами места и причинности) конститутивно соединена Ницше с идеей заблуждения: критическая деконструкция показывает, что философские модели, такие как феноменализм сознания,— это на самом деле ошибки, систематически возвращающиеся на протяжении всей истории классической метафизики. Не следует ли из открытия того, что отклонение от истины обосновано риторической подстановкой, вывод, что достаточно знать об этом, чтобы иметь возможность отменить действие образца и восстановить свойства на их «собственном» месте? Если атрибуты времени и атрибуты причины неверно ассоциированы друг с другом, может быть, достаточно распутать перепутавшиеся полярности, для того чтобы в некоторой мере восстановить истину. В рассматриваемом примере мы можем сознательно отменить неверную и сбивающую с толку временную схему и поставить на место производной причины, которой ошибочно приписано объективное существование во внешнем мире, подлинную причину, возникающую из критической деконструкции ошибочной причины. Учитывая, что неверное истолкование действительности, систематически, как обнаружил Ницше, повторяющееся на всем протяжении традиции, в самом деле коренится в риторической структуре языка, разве не вправе мы надеяться избежать его, столь же систематически стирая опасно соблазнительные фигуральные свойства этого языка? Нельзя ли перейти от риторического языка литературы к языку, который был бы эпистемологически более надежным, таким, как язык науки или математики? Амбивалентность отношения Ницше к науке и литературе, проявляющаяся, например, в использовании термина «наука» в заглавии «lа gaya scienza» или во фрагментах времен «Рождения трагедии», отражает неоднозначность его позиции. Эти тексты можно прочитать как прославление литературы, но вместе с тем и как ее ниспровержение. Общее направление мысли Ницше по этому вопросу можно лучше всего понять, принимая в расчет тексты, предшествующие курсу риторики 1873 года, и в особенности незавершенную «Philosophenbuch».

Ибо сам вопрос, который мы рассматриваем, вопрос о возможности бегства из капкана риторики за счет признания риторичности языка,— это главный вопрос «Philosophenbuch» и ее единственного завершенного отрывка, эссе «Об истине и лжи во вненравственном смысле» [«Uber Wahrheit und Luge im aussermoralischen Sinn»]. Это эссе спокойно считает отличительной особенностью языка неизбежное извращение истины риторикой. «Что есть истина?» — спрашивает Ницше и отвечает:

Движущаяся толпа метафор, метонимий, антропоморфизмов — короче, сумма человеческих отношений, которые были возвышены, перенесены и украшены поэзией и риторикой и после долгого употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины — иллюзии, о которых позабыли, что они такое; метафоры, которые уже истрепались и стали чувственно бессильными; монеты, на которых стерлось изображение и на которые уже смотрят не как на монеты, а как на металл. [111]

В этой ложной буквальности как раз и забывается риторическое, символическое качество всего языка. Вырождение метафоры в буквальное значение не осуждается, поскольку это не столько забвение истины, сколько забвение не-истины, лжи, которой, в первую очередь, метафора и была. Наивно верить в собственный смысл метафоры, не ведая о проблематичной природе ее фактического, референциального основания.

Первый шаг ницшеанской деконструкции поэтому напоминает нам, как в вышеприведенной цитате, о фигуральности всего языка. В противоположность «Рождению трагедии» в данном тексте открыто заявлено, что эта догадка (insight) — главная тема эссе. Следует ли из этого, что тем самым текст избегает опровергаемого им заблуждения? И поскольку мы вправе считать возможность этого заблуждения отличительной чертой всей литературы, будет ли из этого следовать, что эссе «Об истине и лжи» уже более не литература, но нечто наукообразное — подобно тому, как позволительно называть научным, а не литературным текстом «Трактат» Витгенштейна? И если уж мы называем гибридный текст вроде этого «философским», не вправе ли мы в таком случае считать философию систематической демистификацией литературной риторики?

Текст продолжает свое деконструктивное дело, сомневаясь в тех понятиях, которые тоже станут мишенями позднейшей критики метафизики в «Воле к власти». Он, например, показывает, что идея индивидуации, идея человеческого субъекта как привилегированной точки зрения,— просто метафора, посредством которой человек защищается от собственной незначительности, навязывая свое истолкование мира всей вселенной, и тем самым антропоцентрированная система смыслов, успокаивающая человека в его суетности, замещается системой значений, низводящей его до роли обыкновенной скоропреходящей случайности в космическом порядке. Метафорическая подстановка ошибочна, но человеческое «я» никогда не сможет возникнуть без этого заблуждения. Перед лицом истины своего собственного несуществования «я» сгорело бы, как сгорает мотылек во влекущем его пламени. Но текст, утверждающий это уничтожение «я», не сгорает, поскольку он-то считает себя утверждающим центром. В языке-посреднике атрибуты центра обмениваются с атрибутами самости. Превращение отрицающего «я» языка в центр лингвистически спасает «я» в то самое время, когда утверждается отсутствие смысла и пустота «я» как простой фигуры речи. «Я» может оставаться «я», только переместившись в отрицающий его текст. «Я», первоначально центр языка, его эмпирический референт, теперь становится языком центра, вымыслом, метафорой «я». Первоначально простой референциальный текст теперь становится текстом текста, фигурой фигуры. Деконструкция «я» как метафоры не заканчивается строгим разделением двух категорий («я» и фигура), но вместо того приводит к обмену свойствами, позволяющему взаимно сохранить их, пожертвовав буквальной истиной. Этот самый процесс Ницше приводит в пример «лжи» языка: «Лжец употребляет ходячие обозначения и слова для того, чтобы заставить недействительное казаться действительным... Он злоупотребляет тем, что установлено, изменяя и искажая имена» [112] . Называя субъект текстом, текст называет себя в некоторой степени субъектом. Ложь поднимается до уровня новой образной силы, но тем не менее остается ложью. Утверждая, что, с точки зрения модуса истины, «я» — это ложь, мы не избегаем обмана. Мы попросту переворачиваем обычную схему, производящую истину от совпадения «я» и другого, показывая, что вымысел о таком совпадении используется для порождения иллюзии самости.

Образец становится, быть может, еще более ясным при обращении категорий добра и зла, поскольку они соединяются с категориями истины и лжи. Обычная схема производит добро от истины, а зло от лжи. Но Ницше рассказывает историю о перевернутом образце: для того чтобы выжить в обществе, человек должен начинать со лжи.

[Затем] человек забывает об этом: он лжет означенным образом несознательно и по привычке многих столетий — и благодаря этой несознательности и этому забвению приходит к чувству истины. Из обязательства называть одну вещь «красной», другую «холодной», третью «немой» возникает моральное побуждение к истине: из наблюдения лжеца, которому никто не верит, которого все сторонятся, человек делает заключение о том, что истина свята, полезна и пользуется доверием. [113]

Итак, показано, что добродетель нравственного поведения производна от лжи. Но текст не может успокоиться на этой деконструкции, которая оправдала бы до некоторой степени нравственность обмана (как то делается, например, в политическом контексте в работах Макиавелли или Руссо).

Ибо если мы верим в нравственность обмана, мы также должны верить в то, что истина — это зло, а поскольку единство общества поддерживается посредством обмана, открытое утверждение этого факта нарушает моральный порядок. Едва ли можно без дальнейших оговорок утверждать, что такой текст, как этот, общественно или нравственно возвышает. И вновь обращение полярностей приводит не к восстановлению буквальной истины — в этом случае она была бы утверждением того, что нравственное образование совершенствует искусство лжи,— но заводит нас в глубины лабиринта риторического заблуждения. Мы можем изменить модус риторики, но, конечно же, не в состоянии бежать от нее. Едва ли стоит ожидать этого. Первоначальное соединение риторики с заблуждением, знакомым нам по источникам от курса риторики до «Воли к власти», основано на перекрестном обращении свойств, которое риторики называют хиазмом. И оказывается, что сам процесс деконструкции, как он функционирует в этом тексте,— еще одно подобное обращение, повторяющее ту же самую риторическую структуру. Еще один «прием», или троп, добавленный к сериям ранних обращений, не предотвращающий от поворота к заблуждению. Такой текст, как «Об истине и лжи», хотя и по праву представляет себя демистификацией литературной риторики, остается литературным, риторическим и самообманным. Значит ли это, что он завершается прославлением литературы за счет науки или, как иногда говорят о произведениях Ницше, чисто литературной концепцией философии?

Две цитаты из «Philosophenbuch», писавшейся почти одновременно с «Об истине и лжи», вполне способны обнаружить двусмысленность, скрывающуюся в этом вопросе. С одной стороны, истинностная ценность литературы, хотя бы и негативная, признана и подтверждена. Искусство уже более не ассоциируется с дионисической непосредственностью, но, с точки зрения наличия у него деконструктивной функции, оказывается открыто сократическим. Поэтому только оно одно среди всех видов человеческой деятельности способно притязать на истину: «Искусство рассматривает видимость как видимость; его цель заключается в том, чтобы не обманывать, оно поэтому истинно» [114] . Но истина видимости, в отличие от истины бытия,— не угроза и не страсть, которую, стремясь пробудить дионисический пафос истины, стоило бы описывать в терминах, похожих на те, что были использованы в «Рождении трагедии». Поэтому можно сказать, что она стоит по ту сторону удовольствия и боли в обычном смысле этих слов. Художник прав, признавая иллюзию и ложь тем, что они есть, он приобретает таким образом особый род аффективной свободы, эйфории радостной мудрости или гомерического Heiterkeit, а это полностью противоположно принципу удовольствия, связанному с либидо и с желанием. «Пока человек ищет истину в мире, он подвластен желанию [unter der Herrschaft des Triebes]: он хочет удовольствия, а не истины; он жаждет веры в истину и приятных следствий этой веры» [115] . Только художник, способный считать весь мир внешностью, способен и воспринять его без желания: так появляется характерное для человека, свободного от ограничений референциальной истины, чувство освобождения и невесомости, которое Барт уже в наше время назвал «1а liberation du signifiant». «Об истине и лжи» называет такую эйфорию «истиной»:

Интеллект, этот мастер притворства, до тех пор свободен и уволен от своей рабской службы, пока он может обманывать, не причиняя вреда; и тогда-то он празднует свои сатурналии. Никогда не бывает он более пышным, богатым, гордым и смелым: с наслаждением творца он бросает в беспорядке метафоры, сдвигает с места [verruckt] пограничные столбы абстракций: называя, например, реку подвижной дорогой, которая несет человека туда, куца он в других случаях идет... Он копирует человеческую жизнь, но считает ее хорошей вещью и, по- видимому, совершенно доволен ею. [116]