Чтение онлайн

Последствия этой негативной догадки серьезно сказываются на политической теории Руссо. «Рассуждение о неравенстве» говорит — а традиция классического истолкования Руссо упрямо отказывается слышать,— что политическая судьба человека структурирована так же, как не зависящая ни от природы, ни от субъекта лингвистическая модель, и что первая производна от второй: судьба совпадает со слепой метафоризацией, которая зовется «страстью», а эта метафоризация — не интенциональный акт. Вопреки всем предположениям, это неизбежно усиливает «политическую» природу или, точнее, «политичность» (поскольку в этом случае едва ли уместно вообще говорить о «природе») всех форм человеческого языка, и в особенности «политичность» риторически осведомленного, или литературного, языка; хотя, конечно же, ее не следует понимать в репрезентативном, психологическом или этическом смысле, т. е. так, как обычно понимаются отношения литературы и политики. Если общество и правление производны от напряженных отношений человека и его языка, тогда они не природные (не зависят от отношения между человеком и его вещами), не этические (не зависят от отношения между людьми) и не теологические, поскольку язык рассматривается не как трансцендентальный принцип, но как возможность случайной ошибки. Поэтому для человека политическое становится тяжким грузом, а не возможностью, и осознание этого факта, которое можно обнаружить в великом множестве разных сардонических и патетических моделей, способно хорошо объяснить постоянное нежелание принимать, или даже замечать, связь между языком и обществом в творчестве Руссо. Вовсе не вытесняя, как полагал Альтюссер, политическое, литература обречена на участь подлинно политического модуса дискурса. Отношение этого дискурса к политической практике не может быть описано ни в психологическом, ни в психолингвистическом контексте, но лишь в контексте отношения между референциальным и фигуральным семантическими полями в рамках риторической модели.

Желание развить следствия этого заключения привело бы нас к детальному прочтению второй части «Рассуждения о неравенстве» в сопоставлении с «Общественным договором», «Юлией» и другими политическими произведениями Руссо. Я пытался подчеркнуть важность и сложность перехода к такого рода чтению. Только если мы узнаем о заметной амбивалентности, отягощающей теоретическое рассуждение об отношении человека к человеку — «un homme [que parle] a des hommes... de l'homme» [170] , как говорится во «Втором рассуждении» (3:131),— мы сможем увидеть, как перевести на язык практики теорию литературы Руссо и его теорию правления. Предварительный анализ позволяет сформулировать некоторые схематические указания.

Во-первых, переход от языка вымысла к языку, обслуживающему политическую практику, подразумевает переход от таких качественных понятий, как потребности, страсти, человек, власть и т. д., к таким исчислимым количественным понятиям, как богатый, бедный и т. д. [171] Упомянутое в заглавии «Рассуждения» неравенство, которое сперва следовало считать различием в самом общем смысле, во второй части становится неравенством количественного распределения собственности. Основание политического мышления в творчестве Руссо — экономическое, а не этическое, мы можем об этом судить из краткого заявления, открывающего вторую часть «Рассуждения»: «Первый, кто огородив участок земли, придумал заявить: „Это мое!"— и нашел людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить [assez simple le croire], был подлинным основателем гражданского общества» (3:164; 72). Переход от буквальной алчности к институционализированному концептуальному закону, защищающему право собственности, параллелен переходу от самопроизвольной метафоры к концептуальной [172] . Но экономическое основание политической теории Руссо коренится не в теории потребностей, аппетитов и интересов, что привело бы к этическим принципам справедливого и несправедливого; оно представляет собой коррелят лингвистической концептуализации и потому не является ни материалистическим, ни идеалистическим, ниже просто диалектическим, поскольку язык лишен как власти над представлением, так и власти, простирающейся за его пределы [173] . Сложное отношение экономического детерминизма Руссо к экономическому детерминизму Маркса можно и должно рассматривать с этой точки зрения [174] .

Во-вторых, ясно, почему Руссо считает гражданский порядок и правление чрезвычайно непрочными и постоянно подверженными угрозе исчезновения конструкциями, ведь построены они на песке заблуждения [175] . «Пороки, которые делают необходимыми общественные установления, сами по себе делают неизбежными и те злоупотребления, которым они открывают дорогу» (3:187; 92). Этот кругообразный, саморазрушительный образец, по которому выполнены все гражданские учреждения, отражает саморазрушительную эпистемологию концептуального языка, проявляющего свою неспособность отделить буквальную референцию от фигуральной коннотации. К неверному использованию языка принуждает та самая буквальность, которая создает возможность языка. Отсюда фундаментальная амбивалентность в оценке буквальной референции на всем протяжении «Второго рассуждения». «Чистый» вымысел естественного состояния, в принципе, предшествует всякой оценке, и все же ничто не может быть столь же разрушительным, как неизбежный перенос вымышленной модели в нынешний эмпирический мир, в котором «подданных следует держать разъединенными» («Essai». Р. 542; «Опыт». С. 266) и проживая в котором, оказываешься там, где находится «последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с нашею отправною точкою. Здесь отдельные лица вновь становятся равными, ибо они суть ничто» (3:191; 95).

Наконец, договорной образец гражданского правления можно понять только на фоне этой постоянной угрозы. Общественный договор — вовсе не выражение трансцендентального закона: это — сложная и чисто защитная словесная стратегия, посредством которой буквальному миру придается некоторая последовательность вымысла, внутренняя система притворств и хитростей [176] , посредством которой отложен на неопределенное время момент, когда обольщения вымысла уже более не воспротивятся превращению в буквальные акты. Концептуальный язык общественного договора схож с затейливой игрой фигурального и референциального дискурса в романе. Часто говорится, что роман Руссо «Юлия» — это также лучший трактат по политологии; следовало бы добавить, что «Общественный договор» — это также его лучший роман. Но оба они зависят от общей методологической преамбулы в виде теории риторики, обосновывающей «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми».

«Второе рассуждение» — история человека, говорящего «о человеке... людям» (3:131; 46). Ситуация предполагает наличие произнесения (человек, говорящий...), значения (очеловеке) и прочтения (людям), тройственного союза в рамках одного и того же акта наименования. Эта структура — парадигма всякого познавательного рассуждения: оно всегда обращено к такому сущему, как «человек», где существительное — концептуальная метафора, замещающая обманчивую игру тождества и различия. Наивно-эмпирическая формулировка этого факта (Руссо ее избегает) сводится к утверждению, что человек как вид определен тем, что он обладает языком как своим отличительным, собственным свойством. Но мы «обладаем» языком не так, как мы, по нашим же словам, обладаем природными свойствами. Столь же верно или столь же неверно было бы называть «мы» свойством языка, как и говорить обратное. Возможность такого обращения равнозначна утверждению, что любое рассуждение должно быть референциальным, но никогда не сможет обозначить свой действительный референт. Что и становится причиной утраты знания, которую Руссо оплакивает в начале «Рассуждения»: «...наименее продвинувшимся из всех знаний человеческих мне представляется знание человека», но «еще более жестоко то... что, по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы, в известном смысле, утрачиваем способность его познать» (3:122-123; 40), а слово «изучение» в этом предложении следует считать названием любого процесса, предполагающего применение языка определений. Отношение человека к своему рассуждению столь далеко от простого обладания природным атрибутом, что его приходится называть «жестоким», а рассматривая такие природные свойства, как чувства, мы выражаем жалость не тогда, когда способность налицо, но когда она отсутствует.

«Второе рассуждение» также косвенно показывает, почему любое деноминативное рассуждение должно быть повествованием. Если слово «человек» — концептуальная фигура, привитая к слепой метафоре, тогда референциальный статус рассуждения о человеке обязательно будет странно амбивалентным. Оно стремится указать на сущее (человек), но сущее оказывается подстановкой твердого знания вместо того, что было чисто гипотетическим знанием, и это — эпистемологическая метафора, подставляющая уверенность вместо невежества на основании предположительного сходства страсти с восприятием, страха — с размерами, внутреннего — с внешним. Получающееся в результате рассуждение сложно не только потому, что имеет, быть может, множество несравнимых значений, но и потому, что не представляется возможным когда-либо определить семантический статус любого такого значения. Это рассуждение всегда указывает на значение, о котором фигура заявляет самим своим существованием: на человека как на сущее, обладающее отличительными свойствами. Но всегда можно порвать цепь подстановок, связывающих фигуру с ее предположительно собственным значением, ведь существование этой цепи обосновано гипотетическими объяснениями, которые невозможно проверить. В таком случае неразрешим вопрос о том, чем, референциальными именами внеязыковых сущностей или простыми призраками языка, являются такие понятия, как «страх», «естественное состояние», «страсть», «совершенствование» и в конце-то концов «человек». И вместе с тем нельзя оставлять этот вопрос нерешенным, поскольку стремление к значению и стремление к его отмене никогда не уравновесят друг друга. В творчестве Руссо намек на их асимметрию обнаруживается в подчеркнутом внимании к страсти (в которой референ- циальный элемент не определен), а не к потребности (в которой референциальный элемент определен) как к собственной аффективной метафоре языка [177] , а из числа страстей — к таким страстям, как страх, который по определению остается в невыносимом состоянии неопределенности. Язык может говорить только о чем-то таком, как человек (т. е. о чем- то концептуальном), но обращаясь к человеку, он вовсе не ведает, говорит ли он вообще о чем-то, в том числе и о самом себе, поскольку весьма сомнительным становится именно его о чем-то (aboutness), т. е. референциальность языка. Антропологическое рассуждение Руссо, как только оно касается вопросов о «я», о знании, об этическом и практическом суждении, о религии и о политике, тут же превращается в повторное высказывание разных версий этой первоначальной трудности, что и придает его творчеству видимость последовательности.

Такие оформляющие повествовательное рассуждение классические полярности, как различение показа и рассказа (мимесис и диегесис), или, используя более современную терминологию, различение discourse и histoire, суть корреляты первоначальной трудности наименования. Подобно тому как невозможно сказать, референциально рассуждение о человеке или нет, невозможно решить, миметическое оно или диегети- ческое. Возможность диегесиса предполагает гипотетическое существование повествователя, человека, говорящего о человеке. Она же предполагает и необходимый акт, посредством которого ставится вопрос о проверке референта, и этот эпистемологический момент, который невозможно обойти стороной, с готовностью представляется фигурой публики или читателя. Мы вновь обнаруживаем традиционное пространство, или сцену, для постановки сценки чтения как сценки рассказа, как мимесиса диегесиса. Но необходимо присутствующие момент произнесения и интерпретационный момент понимания ничего не могут поделать с наивно представленной в этой сценке эмпирической ситуацией: понятия публики и повествователя, необходимая часть всякого повествования,—это только неверная фигурация лингвистической структуры. И точно так же, как неопределимость референции порождает иллюзию субъекта, повествователя и читателя, она порождает и метафору временности. Повествование бесконечно рассказывает историю своей ошибки наименования и может только повторять эту ошибку на разных уровнях риторической сложности. Тексты порождают тексты вследствие своей неизбежно ошибочной семантической структуры; а уже отсюда следует, что они состоят из серий повторяющихся обращений, порождающих видимость временной последовательности. Все конститутивные категории повествования скрыты в теории языка как фигурации, появляющейся в «Опыте о происхождении языков» и разыгранной в выдуманной истории «Второго рассуждения». Следует помнить, что это распространение, а не разрешение хаотической неуверенности, которую Руссо называет страхом.

Но разве причина этого усложнения и этой жестокости не внутренняя слабость «Второго рассуждения»? Прочие теоретические тексты, такие как «Общественный договор» и «Profession de foi», отличаются от гибридного «Второго рассуждения», смешивающего полемику с пафосом, доказательства с вымыслом и время от времени добавляющего к ним личные признания, гораздо более безличным тоном. С другой стороны, открыто биографические тексты от «Писем к Мальзербу» (1762) до «Reveries» (1776-1777), хотя и не избавлены полностью от тенденции к обобщению, открыто основываются на сильном чувстве собственной неповторимости (вспоминается восклицание Руссо в начале «Исповеди»: «Si je ne vaux pas mieux, au moins je suis autre» [178] ). Сложности «Второго рассуждения», бесспорно, относятся к крайне общему использованию слова «человек» как концептуальной метафоры, отделенной от своего эмпирического основания, от опыта саморефлексии субъекта, от конститутивного cogito сознания. Если вслед за Аленом Гроришаром и многими другими согласиться с тем, что главная цель творчества Руссо — «сделать так, чтобы мое представление о мире совпало с тем представлением, которое я передаю другим, короче говоря, назваться [me nommer]» [179] , тогда приходится признать, что во «Втором рассуждении» это действие само-наименования спутано с антропологическим определением человека вообще. В таком случае крайняя амбивалентность «Рассуждения», граничащая с непоследовательностью, объяснима тем, что размышления, приводящие от частного «я» к общему, вытеснены [impense]. Может быть, эта проблема и не была разрешена в дальнейшем творчестве Руссо, но вместо того почти навязчивая сосредоточенность на частично цензурованном «я», все более и более очевидная по мере перехода от главных политических произведений, скажем, к «Диалогам» (1773), способствовала совершенствованию самопознания, которое позволяет поместить Руссо в русло традиции поставгустинианской литературы о «я». Он возвращается к дельфийской заповеди «Познай себя», всплывающей в начале «Второго рассуждения» в характерной для восемнадцатого века форме «morale sensitive». В наши дни общим местом психологии стало утверждение, что такое проницательное самопознание вполне может сочетаться с патологически неверными толкованиями отношения «я» к другим и к миру. Столь же хорошо известно, что истолкование Руссо как философа «я» — один из самых продуктивных способов читать его произведения, как в прошлом, так и в настоящем, как во времена Хэзлитта и Жерме- ны де Сталь, так и во времена Жана Старобинского.

Поэтому, прежде чем приступить к дальнейшему развитию фигуральной риторики Руссо, мы должны рассмотреть, как он сам понимает «я». Правда ли, что, начав с особенного «я», а не с идеи человека вообще, мы разрешим проблемы «Второго рассуждения»? Применима ли теория метафоры, выведенная из «Второго рассуждения», также и к текстам, посвященным главным образом саморефлексии, а не историческим вымыслам? Сужая тему, можно ли назвать «я» метафорой так же легко, как показать, что «гигант», а вслед за ним и «человек» появляются в результате вынужденных тропологи- ческих замещений?

Руссо редко использует слово «метафора», чаще говоря о «langage figure», не проводя при этом различий между частными тропами и не вдаваясь в рассмотрение ловушек и тонкостей таких различений. Однако этот термин появляется в отрывке из диалога (в реплике вполне второстепенного персонажа вполне второстепенного произведения) ранней пьесы «Нарцисс», которую Руссо, по его собственным словам, написал в восемнадцать лет. Это рассказ об истории, произошедшей с персонажем по имени Валер, который настолько опьянен тщеславием, что влюбляется в портрет, изображающий его самого, но в женском платье. Его слуга Фронтэн, посетивший несколько городских кабачков и пьяный куда в более прозаическом смысле, разговаривает с сестрой Валера Люциндой: